译研首页

明清研究和翻译小组

成员：39人    动态：7条    标签： 保加利亚语

简介：本小组以中国明清时期的文化为研究主体，进行历史、文学、民间风俗、对外传播等各相关方面的专题研究，对明清时期的作品和研究著...

小暧

　　明清女曲家笔下的侠女及其女性立场


　　在中国文化中，“侠”指代有能力且不求回报地帮助弱者的人。侠之大者，为国为民。“侠客”是历代文人墨客所着力塑造和赞颂的主角。除了黄衫客、古押衙等著名的男侠形象外，文艺作品中还有聂隐娘、红线女等人们耳熟能详的侠女。传统戏曲中也有不少侠客形象，受这种书写传统和自身性别立场的双重影响，明清女曲家塑造了多种多样的女侠形象。


　　保家卫国 行侠仗义


　　绍兴人嬴宗季女的时事剧《六月霜》以秋瑾为主人公，热情地歌颂了她投身革命的英雄事迹，从内容到主题皆与以往女曲家的剧作大不相同。作者在《自序》中披露其创作动机是“以同乡同志之感情，固有不容恝然者”，可知其思想境界与秋瑾烈士相仿。


　　与《六月霜》中的女侠秋瑾不同，晚清高产女曲家刘清韵笔下的侠女则多出于虚构。其传奇《英雄配》取材于晚清黄钧宰的笔记小说《金壶七墨·遁墨·奇女子》，女主人公杜宪英文武双全，与“幼攻词翰，长习韬钤”的丈夫周孝颇为恩爱。太平天国运动中，杜宪英夫妇为保护家乡和父老，组织乡民自卫反抗。“[普天乐]仗神机妙用，烽销指顾中，从此户逸家宁，全靠、全靠巾帼英雄！”“[朝天子] 同心胆，又何愁敌强莽。干云军威壮，看旗飞旆扬，听枪鸣炮响，管将、将、管将，管杀长毛人翻马仰、人翻马仰！”在第六出《馘左》里，这两支曲子不断反复，渲染出他们保家卫国的英勇气概。由于周孝求胜心切，不慎被俘。杜宪英千里寻夫，历尽波折，最终夫妻团圆。杜宪英的侠女气概首先表现为弱女子勇担家国重任，与《六月霜》中的秋瑾异曲同工——秋瑾目睹国家贫弱，民不聊生，决心救亡图存。从日本学成归国后，她不满男权和专制，致力于唤醒女界，最终血染轩亭口。“纤纤素手，志扶半壁江山；磊磊丹心，誓洗六朝金粉”（语出嬴宗季女传奇《六月霜》的第一出《蓉谪》），可以说，这是秋瑾的志向，也是杜宪英的志向。另外，值得强调的是，在寻夫途中，杜宪英还一路行侠仗义，不愧为响当当的巾帼英雄，就连其侍女“勇儿”也人如其名。


　　刘清韵另一部传奇《氤氲钏》里的白玉英兄妹也武艺高强，只因“受不过那土豪之气，哥哥一时兴发，将他全家杀却，兄妹二人带了数十名家将逃往海中，寻个藏身所在”，他们虽然落草，却从不打家劫舍。白玉英仗义成全了才女黄佩芬与才子陶元璋的良缘，其侠义行为与《儿女英雄传》里的著名侠女十三妹何玉凤十分相似。


　　坚贞刚烈 忠于爱情


　　相较于女将军、女英雄，我以为刘清韵笔下最具侠女气度的是《飞虹啸》中的尤庚娘——可以说，她是升华版的白玉英和杜宪英。


　　《飞虹啸》取材于《聊斋志异·庚娘》。原著叙述水贼王十八杀夫劫妻的故事。刘清韵的剧本情节基本依据原著，描述金大用、尤庚娘和王十八、唐柔娘两对夫妇一同逃难，王十八觊觎庚娘的美貌，谋杀金大用，意图霸占庚娘，庚娘假意相从，趁王酒醉，拔剑刺杀仇人，而后从容赴死的故事。“是龙泉气自冲霄，（拂拭看介）是鱼肠锋可吹毛，剑呵剑呵，凭仗你杀人材将人胆照，成就我小裙钗报仇名号”，一曲[脱布衫]慷慨激昂地描述了庚娘果敢的复仇过程，更表现出她不屈服于恶霸的坚强意志。该剧中的尤庚娘有勇有谋、坚贞刚烈，集冷静、智慧于一身，洋溢着英勇之气和侠客精神。她本是一介弱女子，在突发的危难面前能迅速作出正确的反应与决定，并不惮时刻与危险相伴，有条不紊地一步步实施复仇大计。她心思细腻、机敏镇静，不仅在刚开始就敏锐地发现王非善类，而且在遭难后能睿智地选择假意屈从，成功使恶棍完全放松了警惕，为伺机报仇打下基础。她重情义轻生死，在手刃仇人不再有生命危险时，却义无返顾地选择自尽。这一可歌可泣的女性形象有很强的艺术感染力。


　　与庚娘异曲同工的是刘清韵取材于《明史·唐寅传》和明末清初文学家黄周星的小说《补张灵崔莹合传》，抒写张灵和崔莹爱情悲剧的《鸳鸯梦》中的女主人公崔莹。其中，第十出《殉玉》是全剧的高潮——被宁王征选入宫的崔莹逃回家乡后，遵从父亲遗命，从南昌赶到苏州找唐寅，希望通过唐寅成全自己和张灵的婚事，不料得到的却是张灵已逝的噩耗。刘清韵在此处以强调人物动作和表情的方法外化崔莹的心路历程——先“呆介”，然后“不语，忽正色介”，最后“微笑介”，举重若轻，简约而不简单。


　　翌日，崔莹哭坟祭夫，唱了三支[香柳娘]：“正肝肠迸裂，正肝肠迸裂，分明在那又断肠碑碣，咳，崔莹，更有何话说、更有何话说。想彼祝英台，千古擅芳烈，况没甚牵缠扯掣、况没甚牵缠扯掣，一意孤行，自甘澌灭。”然后，她支开养娘和院公，“款解冰绡，向枝头牢将扣结”，不一会儿便“魂消气又灭，含笑从容向泉台去也”。原来，这个弱女子外柔内刚，早就打定了为张灵殉葬的主意。崔莹不慕荣华、忠于爱情的形象在这里被最终塑造完成，整部传奇歌颂纯洁爱情、抨击强权的主题也得到了进一步的强化。刘清韵笔下的弱女子不仅始终宁死不屈，而且还毫不犹豫地为爱舍身，其凛然大义，堪与女英雄、女将军比肩。


　　走出闺阁 治国平天下


　　明清女曲家笔下的侠女，境界最高的当属吴藻的独幕杂剧《饮酒读骚图》，该剧淋漓尽致地抒发了属于女性的最强音：侠之大者，可以冲决女性的性别限制，走出闺阁，齐家治国平天下。


　　《饮酒读骚图》又名《乔影》，写谢絮才女扮男装赏玩自己描画的男装小像“饮酒读骚图”。在赏画饮酒、放浪形骸、尽情抒怀之际，她不禁感怀身世、悲从中来——“若论襟怀可放，何殊绝云表之飞鹏；无奈身世不谐，竟似闭樊笼之病鹤”。她读《离骚》，感怀当年的三闾大夫报国无门、行吟泽畔的孤寂与萧瑟，而自己也同样怀才不遇，但屈原的诗章尚能流芳后世，死后还有弟子为其招魂，而自己空有满腹经纶，却受制于身为女性而只能幽锁深闺，既不能为国效力，也没有机会名留青史。谢絮才不由得黯然神伤，默默收拾起画卷和酒具，将满腹愤怨付之一声长叹。


　　在生活中，和谢絮才同样怀才不遇报国无门的吴藻力求摆脱喑哑的人生，却只能在纸上聊发疏狂，一支[北雁儿落带得胜令]写得洒落悲慨，脍炙人口：“我待趁烟波泛画棹，我待御天风游蓬岛，我待拨铜琶向江上歌，我待看青萍在灯前啸。呀，我待拂长虹入海钓金鳌，我待吸长鲸贳酒解金貂，我待理朱弦作《幽兰操》，我待著宫袍把水月捞。我待吹箫比子晋还年少，我待题糕笑刘郎空自豪、笑刘郎空自豪……”她借用历史上诸多奇人异士的想象和传说，一口气甩出长达十句的排比句以及一连串典故，以李太白、王子乔、刘禹锡等历史上著名的俊逸神仙、洒落文士自喻，气势磅礴，气概豪雄，表现出强烈的自豪与自信，绝无半点寻常小女子的忸怩作态，表达了其渴望发展个性、展现才华、向往极致自由的迫切心情，从中亦可见吴藻渴望冲出闺阁建功立业的急切与豪迈。


　　显然，《饮酒读骚图》所抒发的高情奇气并不拘泥于一时一事，它无限向往全面而完全的自由，反抗社会施诸女性的所有束缚和不公，谢絮才这一形象的涵盖面和批判力较其他女性而言显得宽广和强烈。尤其难能可贵的是，在为女性呼唤自由的同时，吴藻还进一步认识到了即便是男性，要想充分施展才能、抱负，要得到精神上的自由解放，在现实生活中其实可能性也很小。也许正因如此，她的作品得到了当时广大男性文人的共鸣和激赏，如齐彦槐诗曰：“毕竟小青无侠气，挑灯闲看《牡丹亭》”，显然是将吴藻和西子湖畔的另一著名才女冯小青进行对比，盛赞吴藻其人其作的豪侠高怀。


　　总之，崔莹和谢絮才等虽是典型的闺秀才女，但她们的精神世界所闪烁的侠的光彩其实并不亚于白玉英、杜宪英这样的女英雄和秋瑾这样的女革命家，甚至可以说，在当时强调女性应内敛含蓄的社会文化背景下，她们身上的侠气更具悲剧色彩，也反映了以吴藻等为代表的明清知识女性的立场。同时，吴藻、刘清韵等女曲家的戏曲作品，也在我国侠客文学史上发出了属于自己的铿锵之声。


　　（本文系文化部课题“中国古代江南女性曲家艺术生态研究”（14DB09）阶段性成果）


　　（作者单位：杭州师范大学文创学院）

2019-01-24 09:24:04
5944人浏览 0人评论
小暧

　　明清（1368—1644—1911）两代历时540余年，诗词之成就虽无法迈唐越宋，却亦名家辈出、流派众多。也许是因为距今时代较近，流传至今的明清诗词，其数量约十倍于唐宋，作家人数亦十倍于唐宋。明清诗词数量大，但名家众多，大家较少，总体成就未能超越唐宋时期。唯有清词堪称宋词之后劲。


　　明诗是明代文学中较有成就的部分。明初吴中（苏州一带）文人荟萃，刘基、高启及吴中四杰（杨基等）领袖诗坛。刘基乃开国元勋，高启才高八斗，他们大多由元入明，诗作或雄浑，或豪俊，较之元末杨维桢、王冕有较大创新。如高启《登金陵雨花台望大江》，有一种磅礴天地间的新气象。朱元璋父子的暴政使明代初年有成就的诗人无一幸免。刘基死得不明不白，高启中年被腰斩，杨基死于贬所，凌云翰贬死蛮荒之地，瞿也以诗祸下狱，谪戍保安……，政治上的高压导致诗歌创作的凋零。永乐年间，文坛上出现台阁体，代表人物杨士奇、杨荣、杨溥为台阁重臣，以诗文“粉饰太平”。此后李东阳等茶陵派始有所创新。林鸿、高、张以宁等闽派诗人倡导唐音，秉承严羽格调说，但创作成就不高。


　　明成化至正德年间，李梦阳、何景明力反台阁体，提出“文必秦汉、诗必盛唐”，倡导复古，力洗平庸滑俗之风。陈田《明诗纪事》云：“明代中叶有李、何，犹唐有李杜，宋有苏黄。”李、何敢于与大官僚、大宦官作斗争，其诗敢于面对现实，故是明代中叶最重要的诗人。当时又有一批大画家兼为诗人，如沈周、文征明、唐寅、祝允明等，写诗不事雕饰，任性挥洒，在破台阁体诗风方面也有补于时。明嘉靖、隆庆间，前七子之模拟之风已遭人厌，出现了杨慎、高叔嗣、薛蕙等人，杨慎尤为其中翘楚。稍后出现的李攀龙、王世贞、谢榛、宗臣、吴国伦、梁有誉、徐中行，这后七子使复古主义再度统治诗坛。其中王世贞倡导“学古而化”，诗风渐趋自然。


　　明代后期的万历、天启年间，模仿七子者已渐成“剽窃成风，万口一响”之势，此时出现的以袁宏道三兄弟为代表的“公安派”，倡导“独抒性灵，不拘格套”，后又不免流于轻率浅露；此后以钟惺、谭元春为代表的竟陵派欲以“幽深孤峭”纠公安之弊，却远离现实。明末崇祯及南明时期，复社、几社的一些作家，以陈子龙、夏完淳为代表，力矫公安、竟陵之弊，在明亡前后，与张煌言、瞿式耜一起，写出了慷慨激昂的时代强音。


　　清代是诗坛的复兴时期，据《晚晴诗汇》及《清诗纪事》统计，前者收诗人六千一百余家，后者收六千四百七十余家，数量均远胜唐诗。清诗大致分四时期：


　　 顺康时期： 其前期代表作家为由明入清的遗民诗人，如黄宗羲、归庄、顾炎武、吴嘉纪、王夫之、屈大均等，这些人入清后坚持不与新政权合作，甚至坚持抗清复明，决不做清朝的官。顾炎武、王夫之、归庄的诗沉郁苍凉，写易代之痛；钱澄之、吴嘉纪写人民的疾苦，尤其是盐民的疾苦；屈大均与陈恭尹、梁佩兰合称“岭南三大家”，屈氏出生虽稍晚，抗清复明思想于其诗作中却表现甚烈。由明入仕清廷的钱谦益、吴伟业、龚鼎孳，称“江左三大家”。钱氏影响甚大，其才藻富赡，入清后哀思明室，寄托甚深，为“虞山诗派”领袖；吴伟业以七言歌行著称，《四库全书总目》称其“格律本乎四杰，而情韵为深。叙述类乎香山，而风华为胜。”他虽曾被迫做过半年清廷的史官，却一直以此为耻，眷恋故国，在艺术上有很大创新，为“娄东诗派”领袖。此后最重要的诗人为王士祯、查慎行。王士祯提倡“神韵说”，左右诗坛数十年，擅长七言近体，涵情绵邈而神韵悠然，受王孟、韦柳影响较深。查慎行为学宋诗派代表，擅长白描，当时与吴伟业并称。


　　乾嘉时期：主要代表人物有沈德潜、厉鹗、袁枚、蒋士铨、翁方纲、郑燮、黄景仁、张问陶、黎简等。乾隆朝重臣沈德潜首倡“格调说”，他的选诗及评论影响很大。厉鹗对宋诗钻研颇深，工于炼字，长于五古，为“浙派”后期领袖。袁枚倡“性灵说”，与赵翼、蒋士铨合称“乾隆三大家”。


　　道、同时期：主要代表诗人为龚自珍、魏源、林则徐、何绍基、姚燮、郑珍、金和等。这是一些生活于鸦片战争前后的诗人，他们打破清中叶来模山范水的格局，以诗写对社会改革的愿望，写民族危亡之感。


　　清末光宣时期：主要代表人物有黄遵宪、樊增祥、陈三立、文廷式、李慈铭、丘逢甲、谭嗣同、康有为、梁启超等人。黄遵宪倡导诗体革新，写新派诗，“上感国变，中伤种族，下哀民生”，以古文家伸缩离合之法入诗。清诗题材广泛，艺术上也有较高的成就。


　　明清词坛与诗坛有相似之处，不同点是明词成就更不如明诗。历来认为词兴于唐，盛于宋，继于元，衰于明，清代又有所振兴，这是不错的。明词不仅与两宋无法比肩，与金元相比也甚感不足，明代近三百年间几乎没有一名大词人，除明清之际以外，明代确是词的中衰时期。


　　清代是词的中兴期。叶恭绰统计清代词人有四千八百五十余人，其中顺治康熙朝三百零五人。目前已出版的《全清词》顺康卷达二十册之多。


　　 清初遗民词人中王夫之、屈大均等较有成就，吴伟业、王士祯及陈维崧、朱彝尊、顾贞观、纳兰性德，成就卓著。吴伟业词绮丽而沉郁。曹贞吉词幽丽而兼雄丽。陈维崧词数量达1600多首，用词牌达600多个，均前无古人，其词学苏辛，开创阳羡词派。纳兰性德词直抒胸臆，颇似李后主。顾贞观以词代书之两首《金缕曲》，堪称千古绝唱。朱彝尊推尊姜夔、史达祖、张炎，力主清空，开创浙西词派，影响清前期词坛几近百年。


　　乾隆后期及嘉庆时期出现的常州词派，以张惠言、周济为代表，取代了浙派的地位。常州派推尊词体，强调词的比兴寄托，提倡写词要深美闳约，对清代中后期词的发展，起了积极的推动作用。此后出现的项廷纪、蒋春霖，与纳兰性德风格相近。清代末年著名词人有谭献、文廷式、王鹏运、朱祖谋、况周颐、郑文焯等，末四人被称为“清末四大家”。在列强入侵，民族危亡时期，这些词人都写过一些优秀的词作。《白雨斋词话》（陈廷焯）、《蕙风词话》（况周颐）、《人间词话》（王国维）对清词作了出色的理论总结。

2019-01-24 09:49:01
5063人浏览 0人评论
Jing

　　老子《道德经》：德语世界最热的中国典籍


　　来源：文汇报


　　从左到右：波莱恩克那教士在1870年出版的第一部《道德经》德语全译本；德博在1961年出版的译本受到学术界广泛认可；汉斯-格奥尓格·梅勒在1995年出版的德语世界第一部帛书《老子》德译本；汉学家顾彬教授翻译的《老子·原文》于2011年出版，是首部由德国学者翻译的简本《老子》。


　　作为德语世界中传播最广、影响最大的中国典籍之一，《道德经》的德语译本众多：荷兰奈梅亨大学教授克努特·瓦尔夫主编的《西方道学目录》第六版中，收录的从1870年到2009年《道德经》德译本，计有103种之多。


　　德语世界对老子的关注可追溯到18世纪。老子学说在进入德语国家学术界之初并未引起学者们的太多关注，对老子及其学说的介绍主要散见于德语学者们所著哲学书籍的中国部分，如语言学家约翰·法布茨斯在《学识通史概论》中描述了道家思想在中国哲学中的重要性。康德在1794年发表的《万物的终结》中也提及老子的思想。但是专门研究老子及《道德经》的文献资料非常稀少，老子思想经常作为当时在西方世界甚为流行的儒家学说的补充，如赫尔德在《人类历史哲学的概念》中描写了中国宽容的宗教政策，儒家、道家和佛教的信徒及其他来自西方的犹太人和耶稣会士均和平相处。


　　直至1870年波莱恩克那教士和神学家史陶斯先后以“TAOTA KING——der Weg zur Tugend”和“LAO TSE’S TAO TA KING”为名出版了最初的两个《道德经》德语全译本后，老子学说才开始在德语世界迅速传播，在百余年历程中出现了数次“老子热”，《道德经》成为德语世界译本数量最多的中国典籍。纵观德语世界对《道德经》的译介史，整体而言可分为德译肇始（1870年-1933年）、初步发展（1933年-1945年）、逐渐多元（1945年-1990年）和全面发展（1900年至今）四个阶段。


　　德译肇始：第一次“道”的热潮


　　1870年至1933年是《道德经》德译的肇始阶段。期间，德语世界出现了第一次传播和研究《道德经》的热潮。这一阶段正是德国乃至整个欧洲饱受战乱折磨的动荡时期，知识分子们转而在东方思想中寻找精神的慰藉，探求解决社会问题的答案，东方文化研究成为包括德国在内的欧洲学术界的新热潮。然而，来自遥远国度的东方思想要在基督教思想占主流的西方社会土壤上生根发芽并不容易。正如远赴中国的“索隐派”传教士为了将基督教带入中国民众的生活中而将《圣经》和中国古代典籍进行类比，早期的《道德经》德译者们也同样希望找出老子学说与基督教之间的相似之处，以此为突破口，让德国读者更容易接受这部来自古老东方的哲学典籍。因此，该阶段的许多译者将《道德经》看作一部宗教思想作品，他们的翻译或渗入过多宗教因素，或因为语言不通而谬误百出，或仅是昙花一现之作，但这些水准参差不齐的译本却奠定了《道德经》和老子学说在德语世界传播的重要基础。


　　1888年在柏林出版的由弗里德里希·威廉·诺阿克翻译的《老子的道德经》便是早期质量欠佳的译本之一。译者将“道”翻译为“神”（Gott），“德”为“美德”（Tugend），并且将《道德经》视作一本关于宗教和美德的书。该阶段也有学院派译者，如东方学家鲁道夫·德弗雷克博士在1903年以《老子及其学说》为题出版了《道德经》译本。与其他译者根据原著顺序翻译不同的是，他尝试将《道德经》分为“道”本身、“道”作为“德”的表象、天／地的起源、思想与人类的起源、圣贤和社会伦理学以及统治者等不同主题，并分类翻译《道德经》的不同章节。此时，其他领域的学者也开始翻译《道德经》，如历史文化小说家亚历山大·乌拉在1903年也出版了译作《老子的轨道与正道》，这是译者将自己1902年在巴黎出版的法文译本再转译成德文。由于作者薄弱的中文知识，改译本与原文偏差较大，但是在《道德经》德译第一阶段，这部译作却获得较大的认同并影响了许多后继译者，在1900年至1944年期间共在不同出版社发行了6次。


　　在肇始阶段虽然许多译本质量不尽如人意，但该时期也出现了最经典的《道德经》徳译本：1911年出版的由卫礼贤翻译的名为《老子·道德经·老子的“道”与“德”之书》。这部译本以严谨的考据、精准的翻译成为最具影响力和最畅销的德语译本之一，直到现在仍不断再版。卫礼贤的译本也成为众多后继译者的重要参考版本，并对《道德经》的读者影响深远。


　　接触到《道德经》的青年学者们极力推崇老子的“自然”和“无为”思想，诗人克拉彭德于1921年出版的《人，将变得本质！老子》便在这样的背景下应运而生。克拉彭德将老子视为深醉于自我内在的神秘主义者，其学说的核心是：人不应该追求外在的生活，而应通向内在生活，同时由于他的著作是格言式的，因此老子又与柏拉图、尼采一样是诗人哲学家。


　　初步发展：发展与停滞


　　19世纪末至20世纪初，德语世界的《道德经》译介呈现繁荣景象。1920年左右，老子在德国年轻诗人和学者中的接受度达到了最高潮，德语世界对《道德经》的翻译和研究也引起了欧洲汉学界的广泛关注。然而，这一局面随着希特勒上台而逐渐被阻断，“1927年后几乎没有《道德经》译本出版”。许多译者迫于政治压力，或用私人出版社的方式少量发行，或选择将译本在国外出版。


　　北京大学德语系洪涛生教授（Vincenz Hundhausen）为 该 阶 段《道德经》翻译乃至德国汉学研究作出巨大贡献。他于1924年在北京创办了自己的私人出版社——杨树岛印刷局，主要出版德文版的中德两国文史文献。弗朗茨·埃森的译作《老子·道德经》正是在1941年由杨树岛印刷局发行。译者认为《道德经》并不是老子的个人思想成果，而是老子将他生活时代流行的成语、生活格言、民间谚语、教育格言等整理创作而成。第二年，洪涛生也出版了自己的译作《老子：作为世界法则和模版的“一”》。他原计划将此书归入自己主编的丛书《思想》中，由柏林的亚特兰蒂斯出版社出版，但由于战争和政治原因未能正常发行，因而洪涛生在杨树岛印刷局出版了自己的译本。虽然该译本并未附上译者的阐释，但由于洪涛生在华任教，可直接深入接触中国文化，较之同时期的其他译本，该译本具有较强可读性，且他不屈服于政治迫害，坚持传播中国文化的努力更让人钦佩。


　　曾在华任教的另一位德国汉学家鲁雅文教授（Erwin Rousselle）也是该阶段值得重点关注的译者。他在1942年出版的译本《老子，永恒的引导和力量：〈道德经〉》中将《道德经》视为中国历史传统的混合物，不同来源的异质文化能融合在《道德经》中，普通的观点与深刻的道理相辅相成。鲁雅文对“道”的独特理解也是该译本的创新之处，他认为老子来源于亚洲母系社会，并从《道德经》中看到这位伟大智者的母权意识，因此他将“道”翻译为“宇宙的女主宰”，“道”是“伟大的母神”而不是“父神”或者抽象的哲学概念。


　　逐渐多元：秉承与创新


　　二战后，德国汉学研究经历了战后重建、东西德的不同发展到两德统一之后的各高校汉学系和汉学研究所齐头并进、各有侧重的局面。在此阶段，《道德经》的翻译和研究逐渐成为德国汉学重要组成部分，呈现多元化、学术化和国际化的特征，最重要的表现是，不少译本是从其他语言转译为德语的。如1955年出版的名为《老子》的译本就是德国的日本文学研究者戈罗夫·戈登何文将林语堂于1948年在美国蓝登书屋出版的著作《老子的智慧》作了德文转译。译者扎实的语言功底和对林版的理解，为读者呈现了较完美的译本，因此从某种意义上而言，该译本同样也是德译者戈登何文的作品。


　　随着德国汉学的重建，战后毕业的第一批汉学博士逐渐成为西德汉学界的领军人物，德博（Günther Debon）便是其中的代表，他在1961年出版了译作《老子·道德经》。译者过硬的专业知识和语言功底让该译本成为20世纪中期最经典的《道德经》徳译本之一，汉学家顾彬称其为“语言最优美的译本”，德语文学翻译家杨武能也将该译本称为“最为人称道的一个译本”。德博提出在翻译时要尽量保持原文在表达上的朴素和思想上的纯洁，尽量避免由于对古文的误解、省略、错误记录而搅乱了翻译作品质量。


　　奥地利汉学家、翻译家恩斯特·施瓦茨在1970年出版的《老子·道德经》是20世纪中期的另一部经典译作。译者认为翻译时面临的最大困难是对概念的把握，因为《道德经》中许多概念都是多义的，而原著中并未明确给出这些概念在时间上和空间上的具体相关信息，而译者则需要从传统的翻译观点中解脱，因此施瓦茨尝试缩小中文和德文之间的语言差别，譬如原著中单独汉字可以作为名词、动词或形容词等使用，为了在译文中保持汉语的这个特点，施瓦茨还在译文中大胆尝试模糊名词和动词。


　　全面发展：新研究与新译本的结合


　　两德合并之后，随着全球一体化发展，中国在全球政治、经济和文化上占据越来越重要的位置，对当代中国的信息需求和分析已然成为学术界新的研究增长点。在此背景下，德语世界的汉学研究开始产生中国学转向，传统的汉学逐渐被与时代发展紧密结合的中国学代替。新机遇也为汉学研究者带去新挑战，他们的研究成果在该阶段需满足国际化需求，研究者们应具备国际化视野。受此影响，《道德经》在德语世界的翻译和研究也具有了新特征，其重要表现为德译者们将《道德经》的翻译与中国内的学术新成果相结合。


　　1995年，由费希尔出版社出版的《老子·道德经·马王堆帛书版》是在德语世界出版的第一部马王堆帛书《老子》的德译本。译者是当代汉学学者汉斯-格奥尓格·梅勒，他认为现有的《道德经》徳译本几乎都是以通行本王弼的《老子道德经注》为底本，而《道德经》注释者并不只有王弼一人，其他注本也同样具有很强的翻译价值。帛书《老子》是更客观、更忠实和更古老的版本，因此具有不可估量的重要学术价值。


　　汉学研究者安斯盖·盖斯特纳在2008年出版的《老子：多个译本的翻译和评论》是一部长达500多页的巨著。该书除了将王弼《老子道德经注》翻成德语之外，还在译本旁附上王弼版原文、马王堆帛书《老子》及楚墓竹简《老子》相关原文，且在每章对应的注解中解释各版本的异同。译者在翻译时并非以将《道德经》的语言转换成更接近德语的表达作为目标，而是力图接近原文，希望将译作以一种异国化的语言形式展示给德国读者。


　　2011年出版的汉学家顾彬教授翻译的《老子·原文》是这一阶段最重要的译本之一，这也是首部由德国学者翻译的简本《老子》。顾彬认为在早期的译介发展中，老子被人为地附以神秘色彩的光环，而当代的翻译需要将老子“去神化”，用客观的翻译和阐释将老子拉下神坛。


　　整体而言，德语世界的《道德经》译介历经100多年的发展，其译介方式从译者们尽力呈现《道德经》原文，发展到研究者们将中国最新的《道德经》研究情况介绍至德国。百年译介，百种版本，老子《道德经》在德语世界经历无数的变异与融合，最终走进了德国读者的内心。


2019-02-22 10:13:40
6119人浏览 0人评论
wugeng

　　明清散文在法国的翻译与研究


　　编者按：本文节选自《国际汉学》总第16期，第40—50页。车琳教授在此文中详述了明清散文在法国的翻译与研究状况，内容涉及马古礼、班文干及艾梅里等当代汉学家。本文节选部分只涉及明代散文在法国的翻译与研究，全文内容敬请阅读纸本。


　　在法国汉学界，译介中国古代文艺性散文成就最大的当属曾任法国国立东方语言文化学院图书馆馆长的俄罗斯裔法国汉学家马古礼（Georges Margouliès，1902—1972）。他的译作被收入《中国古文选》（Le Kou-wen chinois. Recueil de textes avec introduction et notes，1925）中，又有专著《中国文学史（散文卷）》（Histoire de la littérature chinoise： Prose， 1949）对从先秦到明清的中国历代散文的发展演变进行详细梳理，从中可见他对明清两代散文的主要发展阶段和代表人物及作品的译介。至20世纪下半叶，法国新一代汉学家对明清散文研究比之前其他历史时期的散文研究投入了更多的兴趣，取得了相对丰硕的成果。


　　《中国古文选》


　　明代散文在法国的翻译和研究


　　中国传统散文在中唐和北宋达到繁盛，在经历南宋理学时代和元代停滞阶段之后，明代散文继往开来，在复古和创新之间徘徊，峰回路转之间展现了一些别样的文学风景。


　　1. 明初散文


　　明朝初年政权稳固后，文坛上出现了一派反映元明之际社会现实和人们思想状态的作品，它们以明初诗文三大家——宋濂（1310—1381）、刘基（1311—1375）和高启（1336—1374）以及宋濂弟子方孝孺（1357—1402）的作品为代表。马古礼译过宋濂的代表作《阅江楼记》和刘基《司马季主论卜》，着重介绍了后者：“刘基是他所处时代最重要的作家，也是11世纪之后最优秀的中国作家之一（……）就禀赋和文采而言，无人能出其右。”由于马古礼本人对六朝诗赋的偏好和对艺术性散文的欣赏，他对刘基评价甚高：“可以说，他属于擅长在散文中挥发诗意的最后一代文人，同时也善于在诗文中融入渊博的学识，并且他能够师法古文典范，是六朝之后最接近先秦古风者，颇得屈原和庄子之遗风。”马古礼统计了刘基著有格律诗1188首、乐府诗325首，除《郁离子》和《春秋明经》两部文集之外还有261篇散文短章。他对刘基辞赋颇感兴趣，认为八首赋中有五首属于骚体赋，不仅在形式上，而且在怨愤精神上都与屈原一脉相承，进而对此进行了细致分析。在辞赋之外，以寓言说理讽世的杂文集《郁离子》最得马古礼的欣赏：“这是一部完全具有古典风范的作品，它所蕴含的哲理和阐发哲理的方式都与先秦诸子百家的文集有异曲同工之处，同时彰显生动而独特的个性，摆脱了简单的模仿。”另一部文集《春秋明经》则被认为与《国语》和《战国策》风格近似。此外，马古礼发现刘基在序跋文、论说文、散记等常见体裁中同样体现了一流作家的语言艺术，可以与欧阳修和曾巩的文章相提并论，由于他在思想和文风上都与前辈接近，因此将二人各自的优雅和准确完美地融合在一起。此外，刘基的名篇《松风阁记》被法国当代汉学家艾梅里（Martine Vallette-Hémery）翻译选入中国风景游记散文集《风之形——散文中的中国山水》（Les Formes du vent—paysage chinoise en prose）中。


　　艾梅里翻译的刘基名篇《松风阁记》入选中国风景游记散文集《风之形——散文中的中国山水》（Les Formes du vent—paysage chinoise en prose）中


　　马古礼准确地观察到由元至明的文风演变：一是自南宋至明初理学之气的盛行，二是明初文人着意于传统的恢复。马古礼认为刘基的作品虽然亦有时代的痕迹，但是他的成功之处在于不受流弊影响。他虽然并未完全脱离宋元理学的轨辙，但这并没有遮掩其个性的光华，那就是在生动形象的叙述中展现出来的洗练明畅与瑰丽雅致并重的风格。一般的文人在模仿中难免因袭前人，而刘基虽然也师法古人，但是终能摆脱昔人窠臼，别出新意。因此，马古礼提到，元代文人虞集（1272—1348）或欧阳玄（1274—1358）固然不乏才华，却师仿有余而创新不足，与他们相比，刘基的作品体现了更多的个性色彩和更高的艺术价值。


　　也许由于资料所限，马古礼对于“明初第一才子”——高启只字未提，在靖难之变中因拒绝为燕王朱棣草拟即位诏书而惨遭杀害的一代名儒方孝孺引起了他的关注。早年，他翻译过方孝孺的《深虑论》，在其身上看到“经学和道德教化并不只停留在学识层面，而且根植于心”。他发现方孝孺的作品中诗作数量相对较少，而文章较多，多为谈议古今的史论与政论，而且“题材与风格如此文如其人的实为罕见”。他指出方孝孺是一个深受儒家思想浸染的文人，“忠义思想对其熏陶之深，以至他的作品风格也与为人风格完全一致：尽管言辞质朴，却庄重而深刻，虽不刻意追求韵律，却善于在长句中运用对仗以增强说辩的效果。这种雍容大度的风格颇有古代文士之范”。马古礼认为方孝孺的文章有庄重之气，缺乏诗意的抒情，不过“方孝孺身上自有一种正义之气，因此当他论述到仁义气节之时总是可以情怀悲慨令人动容”。在任何体裁中，刚正不阿的方孝孺在主题与风格上都保持一致，那就是“道德思想的阐发，而且说理缜密周详，言辞通达晓畅，正是古文改革所希望达到的文风”。在马古礼看来，方孝孺应该是代表文以载道的典型中国文人，不过，他的文章中并没有虚伪的道学家面孔，而是道文并重。


　　在马古礼对中国明代散文的考察中，有些内容可能会因资料有限或个人审美趣味而未予以充分篇幅进行阐述，例如明初散文中以歌功颂德为主题、以雍容典雅为风格的“台阁体”没有得到具体阐述，前、后七子的文学复古运动文学也未有提及。然而，马古礼笼统地指出了明初文坛的一些流俗：摹拟变成了因袭，文辞畅达，但是文出一辙，关乎教化，缺乏个人特色和新意。他敏锐地感觉到这一阶段的中国散文发展状况与法国17、18世纪之交的古典主义文学创作颇有几分类似。从另一方面来看，马古礼也观察到一些中国学者没有关注的细节，例如，他注意到明朝散文中书信体的流行，而且从跨文化角度将之与书信体同样流行的17世纪末、18世纪初的法国文学进行类比。


　　在这两个国家（相应的历史时期），都出现了文学创作形式的完美化倾向和创造性的逐步退化，对自然世界的疏离和启发性灵感的缺乏，对抽象理念和笼统言辞的爱好。这样的特点容易产生理论性、知识性和评论性著作。由于创造性写作具有难度，那么以熟稔的技巧对生活性事件进行描述、对日常谈话和思考加以转述，便促成了书信体的流行。


　　马古礼的这一番观察和点评颇有道理：法国17世纪后半叶古典时期理性主义盛行，文学创作的清规戒律应运而生。中国宋元以后儒家理学已经确立统治地位，唐宋古文运动的成果也已普及。在统一的思想和规则下，当然就会产生风格相对统一的文学作品。虽然相隔时空和文化背景，不过从文学创作活动的内在规律来看，二者确有一定可比性。马古礼对中国文学的考察也因具有了这样的比较文化视角而体现了独特的价值。


　　至21世纪初，班文干（Jacques Pimpaneau）教授编写的《中国古代文选》中选录了此前没有被翻译的一些明初散文名篇，其中一些篇章是复古派之外的一些散文作品，而且大多具有一定的故事性，例如宋濂《秦士录》和《尊卢沙》两篇，刘基文集《郁离子》中《工之侨献琴》一篇。


　　2. 明中期散文


　　明朝中期的全才儒者王守仁（王阳明，1472—1529）传世影响深远，国内学者通常更重视其哲学和思想成就，而马古礼对其文学成就也有所研究。据其统计，王阳明诗作不多，文章有577篇，其中半数是公文，三分之一是关于时事的议论或书信，还有其他各种文体和少数骚体文赋。马古礼尤其关注到他的文章中书信数量较多，体现了时代特色。除了博学和道学之气外，马古礼认为王阳明的文章也颇有独创性，那就是虽然用词平易，但是往往通过词语巧妙搭配的句式达到生动的效果。在马古礼看来，明代行文的特点是多使用长句，偏离古文的精练；而王阳明则化缺点为优势，善于使用虚词和赘词，利用长句制造出起承转合的感觉，达到更好的叙述效果。“因此，王守仁最终为中国文学开辟了一条道路，把句式结构的散延转化为优势，使句式表达更加生动丰富。”另外，马古礼认为王阳明具备非同一般的观察力，擅长在日常生活场景中捕捉具有意义的细节，用以阐述和佐证他所要表达的抽象道理。这也是许多明朝文人的特点，即在儒家思想的影响下，他们更多地关注和表达现实世界和日常生活。王守仁的《尊经阁记》和《瘗旅文》曾经被马古礼翻译到法国。


　　明朝嘉靖年间的唐宋派得到了马古礼的关注，被认为是“融合了韩愈以来的古文运动和南宋朱熹理学的双重影响”，他们“又一次提倡恢复古文，以韩愈为师，认同朱熹的思想，以学识和载道为原则，在散文中排斥任何诗性。这种诗文分野的做法并不妨碍他们效法王阳明遣词造句以达到长句叙述的效果，而简雅生动也就成为他们最主要或许是唯一的优点”。马古礼虽然认识到唐宋派文论中文学与理学之间的关系，但并没有像一些中国学者那样强调唐宋派文论得力于阳明心学，而更敏感于二者之间字句章法的传承关系。


　　在嘉靖三大家中，马古礼对唐顺之（1507—1560）和归有光（1507—1571）进行了研究。他曾经译有唐顺之的《信陵君救赵论》，介绍了唐顺之的文集中收录363篇文章，数量不算多，体现了作者对文章质量的追求。唐顺之的散文作品中几乎没有赋文，这一点可能导致马古礼对唐宋派产生不重诗性的看法。而唐氏散文中有近半数是书牍文字，再度引发了马古礼对于中法两国书信体裁的类比思考。他“最擅长的题材当属那些关于历史、文学和道德的评论，他的大多数序跋文、书信和论述文都以此为题，体现了他的博学多识、说理周详和思考缜密”。但是，“这些言论往往是重复古人思想，并没有新意”。马古礼认为唐顺之喜好长句，但是文风平易，无论在思想内容还是在字句上都以拟古为宗旨，持守甚坚，而问题就在于唐文尽管“有文法、有文理、有道学”，但在“摹古之中缺乏个性、情感和诗性的体现”。对于外国汉学家的这一评价，一方面，我们要看到其中的中肯之处，即继承传统的过程中如何表达时代精神和个性色彩的问题，另一方面也要看到唐顺之在其“本色”文章主张下还是撰写了一些情理并至、率意信口之作，主要体现在他的尺牍文字中，但是平实之笔可能导致内在的情趣被忽视。


　　归有光的散文通常被认为代表了唐宋派的最高成就。马古礼认为，与唐顺之相比，归氏散文更加“色彩盎然”，更具“谐韵”，更加“细致”和“传神”。不过，这种差别只是“因气质不同而外显，从本质上说，他们共同遵从道学理念、师法韩愈、重视经学，因而文章矩度并无二致”。具体而言，他们的作品富有经学气息，语言以清淡朴素见长，书写自然和抒发诗性不足。马古礼在归有光的文集中清点出序跋、笔记、碑状、书信等共775篇，其中书信232篇，并总结出他的作品体现了个人及其所处时代文学创作的如下特色：其一，他在文字中更多地“谈论个人生活与人之常情，善于捕捉生活中的平常细节和场景，并以简洁生动的语言加以呈现”；和王阳明一样，他擅长“以生活实例来佐证抽象的哲理”。其二，归有光善于叙事，例如他撰写的《张贞女狱事》等系列作品“颇似欧洲的短篇小说，细节简练而情节跌宕”。国内亦有学者称归氏作品有“小说气息”，可见英雄所见略同。马古礼进而指出，这种在日常生活中寻找创作素材和散文叙事化的倾向可见于当时不少文人笔下，乃至成为明清作家的普遍的创作趋势。究其原因，马古礼认为，他们对自然的静观和情感抒发有所弱化，与此同时，儒家理学引导他们更多地关注日常人伦，因此体现在文字中，叙述成分增多，而描写自然的成分减少。其三，与叙事风格相辅相成的是，归有光的文字句式更加灵活多变，富有动感，更重视描述情节而不苛求文字韵律。马古礼认为从个人阅读经验而言，归有光吸收了《史记》和《春秋三传》的养分，这与国内学者称其所作“有《史记》风神”大体一致。总之，归有光“以平易自然的文章风格表达个性”，并且“提倡文学要表达民众的疾苦和心声”，“他的一些充满生活气息、风格朴实自然的题跋、书牍和笔记可以与韩愈的上乘文章媲美”。


　　关于明中期散文的翻译，还可以提及马古礼所译明代著名谏臣杨继盛（1516—1555）之妻张贞所书《请代夫死书》以及艾梅里所译马中锡（1446—1512）的《中山狼传》、归有光的代表作《项脊轩志》等。


　　3. 晚明散文


　　在唐宋派之后，马古礼将关注的目光转移到晚明的公安派上。需要指出的是，他在研究明代散文的表述中一直不曾使用这些流派的名称标签，但是对某一群体作家所体现的文学主张和风格是有清晰认识的。所谓公安派的代表人物是袁宗道（1560—1600）、袁宏道（1568—1610）和袁中道（1570—1626）兄弟三人，其中“袁宏道为主将，其禀赋与成就远在其他兄弟二人之上”。“这位不拘格套的多产作家以反对过分复古蹈袭的面貌出现”，马古礼认为内容和形式上千篇一律的复古派必然不能延续下去，袁宏道等一类主张“独抒性灵”的作家的出现是文学发展的自然规律。“在袁宏道的作品中，很难发现摹拟因袭，他似乎喜欢自然流露天性，任情自适（……）这种不落窠臼的主张使得他能够展现自己的个性，文字也不乏诗意流露。”马古礼从明朝末年社会动荡的历史背景和袁宏道本人所受禅佛思想的影响来解释他以性情抒发来逃避痛苦的社会现实。在文字特点上，“袁宏道常用长句，灵动俊快，活脱鲜隽，偶尔也有爱奇尚异和幽曲僻涩之处”。此外，与大多数国内学者只强调公安派反道学色彩不同，马古礼从一个外国学者的旁观立场发现袁宏道的性灵文章有其相对性，“归根结底，他也是时代的产物”，“同样喜欢论儒义理”，终难逃脱传统道学的藩篱，“因此这种反驳是表浅的，而且是注定以失败而告终”，所以到明朝末年再次回归正宗古文，最终确立了“尊经复古”的思想。马古礼言之不详，一笔带过，大概指涉的是以张溥、张采为代表的复社，并顺便提及他早年译过张溥的《五人墓碑记》。此外，马古礼还译有许獬（生卒不详，约1616年前后在世）的《古砚说》。


　　应当说，相对于之前中国留法学人徐仲年所著《中国文学通选》中明清散文的缺失，马古礼对这一历史时期的散文研究具有突破性贡献。就明朝散文而言，他的论述能够呈现出主要发展脉络，对于从明初到明晚期的文学流变和主要代表人物有准确的把握，不过总体而言还是停留在轮廓性的描述，难免遗漏，考察有失全面。比如，晚明的竟陵派未被提及，或许是因为清朝桐城派对其的批评延宕至民国初期，因而导致马古礼未能有机会接触和阅读这一派别作家的文集。他对公安派的先声李贽（1527—1602）也未有只言片语，至于明末公安、竟陵的派外别传张岱（1597—1679）之作更是没有进入马古礼的视野，这或是因为他有意将之纳于更宽泛的风格流派而未作细分，或是因为资料有限而未有认识。而班文干选译的李贽的三篇杂文《赞刘谐》《题孔子像于芝佛院》和《童心说》充分反映了“童心说”代表人物李贽反对道统文学、提倡个性解放和思想自由的主张。


　　所幸的是，前辈未竟之事得以后续，至20世纪末，中国明代散文得到当代法国汉学家的更多关注，有一些作品被翻译成法文。著名翻译家谭霞客（Jacques Dars，1941—2010）于1993年翻译出版了游记散文集《徐霞客（1587—1641）游记》，列入伽利玛出版社（Gallimard）“认识东方”文丛。这也是被翻译成法文的第一部明代散文集。著名汉学家桀溺（Jean-Pierre Diény，1927—2014）指导其学生开展明代文学的研究。艾梅里的博士论文《袁宏道作品中的文学理论与实践》（Théorie et pratique littéraires dans l’oeuvre de Yuan Hongdao， 1568—1610）在其指导下完成于1979年，并于1982年出版。在这部专论中，作者首先介绍了晚明时期中国的历史、社会、政治和宗教思想背景，而主体部分则是主题研究，阐述了明代文人的“复古思潮”，而在“文学与自我”的标题下，作者所要探讨的其实是以袁宏道为代表的公安派文论核心——性灵说与趣。尽管这两个关键词因其在中国文化中的特殊且复杂含义而经常被以拼音方式直接表达，但是它们所表达的对人性、个性、自由的认识，书写自我真情以及淡化道德说教色彩的文学思想和生活态度更容易被西方读者接受。作者还结合作品分析了这一文学理论在袁宏道小品文中的实践和体现。最后一部分则更强调美学层次的文学实践，如散文语言如何替代诗歌语言抒发性灵以及自然山水在文字中的表现。这部优秀的学术专著对于了解中国明代文学具有开拓意义，因而于1983年获得法国汉学界的儒莲奖（Prix Stanislas Julien）。之后，艾梅里选译了袁宏道的代表作，题为《云与石》，并于1997年出版。此外，艾梅里还翻译了袁中道《爽籁亭记》《西山十记一则》等三篇散文并收入了中国游记散文选集中以及传记文章《徐文长传》和体现其文学创作思想的《文漪堂记》。她还翻译了洪自成的《菜根谭》和屠隆（1544—1605）的《冥寥子游》，分别于1995年和1997年出版，成为成就最大的明代文学研究专家和翻译家。与《菜根谭》在中国一度流行的情况相符，其法译本在初版之后也于2002年和2011年再版，说明这部语录体散文的传播范围已经超越法国汉学界，而成为大众读物。桀溺教授的另一位学生布里吉特·特布尔-王（Brigitte Tiboul-Wang）于1991年完成了以张岱为研究对象的博士论文《张岱〈陶庵梦忆〉：一部中国艺术散文杰作》。这部论文并不探讨理论，其特点是侧重文体分析和译述并举：第一部分完全从文体修辞角度对所研究作品的句式和比喻、拟人、重复、排比等修辞格进行具体细致的分析，意在展现这部明代文学作品的语言魅力和艺术表达力。由于此前《陶庵梦忆》并没有法译本，因此仅有第一部分的论述会有空中楼阁之嫌，于是第二部分便是论文作者提供的选译篇章，共59篇，它们成为第一部分论述的基础。这两部分相辅相成，完成了一份可信的张岱作品研究。布里吉特·特布尔-王继而补充翻译了《陶庵梦忆》的其余一半篇章，1995年全文出版，列入伽利玛出版社“认识东方”丛书。而张岱的《西湖七月半》《湖心亭看雪》《庞公池》和《西湖梦寻》中散文名篇被选入艾梅里的《风之形——散文中的中国山水》散文集中。


　　（车琳：北京外国语大学法语系）

2019-02-26 10:23:04
6877人浏览 0人评论
缘份锝天空

　　21世纪的荀子与中华经典研究


　　［澳］李瑞智（Reginald Little） 著


　　李书仓 译


　　译者按：《21世纪的荀子与中华经典研究》（“The 21st Century Study of Xunzi and the Chinese Classics”）系澳大利亚资深外交家、国际儒联副会长、中西比较文化学者、前邦德大学教授李瑞智先生于2013年在山东举办的一次国际儒学研讨会上的英文发言稿（目前尚未公开发表）。从历史发展的角度，作者通过比较研究认为，两千多年前荀子生活的战国后期经秦到汉朝建立的时期与当今社会有着惊人的相似之处；从文化传统的角度，作者认为士人、君子、圣贤、文明的中国-东南亚模式正在兴起，理性、科学、变革以及进步的盎格鲁-美利坚模式正在衰落。同时，作者发现，与《论语》《道德经》《易经》一样同为中华经典的《荀子》研究尚未引起国内外研究者应有的重视。荀子作品具有中国古典文献中鲜有的探索性、反思性和分析性。荀子在人类面临重大挑战、各方均在寻求变革、社会发展高度不确定时期发现并明示的根本性问题具有紧密的时代关联性。


　　国际儒联副会长李瑞智（Reginald Little）


　　一、概述


　　30年来，伴随着全球变革，中国民众重拾对古典及历史文献的兴趣。而在国际上，盎格鲁—美利坚权威日渐式微，新的全球秩序正在形成，因此，将两千多年前古代中国的战国末期和当今世界的相似之处做一个比较，将是一件非常有趣的事情，很可能中国早期的伟大思想家，比如荀子，其作品将会被研读以指导应对未来的各种问题与挑战。


　　亚洲之外，很少有人意识到可以用中国这种独特的传统智慧去启发当今社会。此外，西方思想中的某种危机意识使得西方列强的混乱和没落看似无法逆转。从根本上来讲，西方思想来源于抽象、理性及希腊哲学的信条。然而，近几个世纪以来它已经服从于一种肤浅的企业帝国主义金融优先权，《自由资本主义的失败和西方经济的解体》（The Failure of Laissez Faire Capitalism and Economic Dissolution of the West，2013）已对它的没落进行了明确而又详细的阐述。


　　The Failure of Laissez Faire Capitalism and Economic Dissolution of the Westby Paul Craig Roberts


　　不管领导的角色需要多么谨小慎微，中国不得不扮演这样的角色以平复企业帝国主义文化造成的诸多伤害，尤其是对自然环境和有机生命形式而言，更应如此。科学农业、合成药物和加工食品系统无处不在的发展已经对它们造成了伤害，各式各样的挑战终将使双方文化、教育准则以及传统方面的主要差距浮出水面。


　　在此背景下，荀子著作强有力的推论性、反省性和分析性等得以凸显。首先引人注意的是这些与中国古典文献有着某些共同特征的作品，比如《论语》《道德经》和《易经》。它们的风格也很独特，少了些暗示性，多了些确凿性，这对西方读者有巨大的吸引力。翻阅几章便知它们有一种独特的权威性。当中国的领导者期待用他们自己的文化去解决盎格鲁—美利坚几百年的全球秩序及其独特的企业帝国主义遗留下的棘手问题时，这些章节强调的品质可能具有特别的相关性。


　　基于上述思考，我选择了第1、2、16、17章进行读解，其中有两章重点讨论社会成员的养成教育，一章讨论社会集体艰困时期的现实需求，还有一章定义了人类赖以生存的大自然的“赋予”以及人类社会所应有的对于自然的“敬畏”问题。也许有人认为其他章节更加重要，但是这几个章节与当代人类面临的诸多挑战密切相关，更何况对于那些言必称“普世价值”的西方人士来说这些又是极其陌生的。


　　这些特质凸显了人们在面对诸如《荀子》这样的中国古典文献的新兴角色而要面临的挑战和困难，同时，这也预示了那些不能理解它们又惯于使用权威的人的失败。


　　二、当今世界


　　1987年，也就是31年前，我参加了由孔子基金会（The Confucius Foundation）组织的第一届曲阜国际儒学研讨会。这31年的时光也许更甚于中国历史上最动荡的时期——自公元前221年秦朝建立到公元前206年汉朝建立的15年。过去31年见证了当今全球秩序令人瞩目的转变，从一个以盎格鲁—美利坚为主导的全球秩序转变为一个以中国经济、金融和政治崛起为基础的世界格局，尽管这一崛起和优势初露端倪且小心翼翼，但这对中国的政治和文化领导者来说可能并无稀奇，因为他们对中国文化和历史有着深入的了解。


　　出乎任何人的预期，中国已经处于全球经济的领导地位且具有持续性的政治影响力。简单来讲，盎格鲁—美利坚金融和政治大国的权威和信用正以超乎想象的速度瓦解，而这是他们自己一手造成的。与此同时，中国还有东亚及东南亚其他国家正在和平崛起。中国的和平崛起从很多方面挑战了全球秩序赖以构建的假说，同时，这也把中国领导人推向了全球“责任人”的角色，这比任何中国人可能预料或希望的时间点要早得多。其中，文化和教育领域面临的挑战最为根本和深刻。


　　自毛泽东开始，现代中国的领导者都熟知和精通中国古典文献，任何对他们感兴趣的人都会对此有着深刻印象。同样令人印象深刻的是，这些古典文献在各个社会阶层中具有持续广泛的影响。现在，人们逐渐重拾对早期机械学习中国古典文献传统形式的兴趣，可能同样值得注意的事实是，日本和其他东亚社会早期经济的崛起受到了许多价值观和实践的启发，这些价值观和实践只有用中国古典教育和文化的思想方法才能解释得通。


　　在上述环境下，荀子的作品因以下几个独有的特点而具有特殊的重要性：中国古典中鲜有的探索性、反思性和分析性；与建立新的国际政治秩序的时代的紧密联系性；对建立这一新秩序思想上的贡献；与许多可能急需引起注意和迫切需要解决的问题密切相关；对建立任何新的全球秩序都至关重要的学习和修身优先原则。


　　任何对《荀子》现代适切性的探索都会立即面临许多阻碍，包括：《荀子》并不是东西方重点大学集中或优先研究的对象；现存的主流中国古典研究并没有把《荀子》放在首位；东西方有很多人仍然在热衷于研究《论语》《道德经》和《易经》；《荀子》与许多西方思想的确定性对立和矛盾；《荀子》包含其他中国古典和历史没有涉及的知识。


　　以下是作为一个外国人的“他者”思考，基于中国古典的语境以及中国领导人试图运用中国传统智慧解决当今挑战的背景，他开始致力于荀子的研究。


　　有趣且息息相关的是，荀子提供了一个多样性、有深度和智慧的范例。在两千多年的时间里，它贯穿了中国政治历史并且在最困难的形势下能够启迪思想，激发洞见，高效行动。这篇论文以下内容的目标就是辨识《荀子》思想中的此类例证。


　　三、劝学（第1章）


　　正如孔子的《论语》是以“活到老、学到老”和学以致用的乐趣开篇，《荀子》也是以标题“劝学”开篇的。第一行：


　　君子曰：“学不可以已。”


　　然后第一章围绕几个诗歌和文学段落进行，其目的似乎在于确立“学习”作为一种自然力量，它有益于所有人，是纠正人类性格缺陷的唯一方法。


　　在这一章的第八部分，首先展开讲述了如何进行“学习”这一伟事。


　　学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入。学至乎没而后止也。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之人也，舍之禽兽也。故书者、政事之纪也；诗者、中声之所止也；礼者、法之大兮，类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。礼之敬文也，乐之中和也，诗书之博也，春秋之微也，在天地之间者毕矣。


　　第九部分继续上述分析并指出：缜密备学的结果带给人们以更加温和的可靠之感。


　　君子之学也，入乎耳，着乎心，布乎四体，形乎动静……方其人之习君子之说，则尊以遍矣，周于世矣。故曰：学莫便乎近其人。


　　第12部分进一步解释道：


　　学之经莫速乎好其人，隆礼次之。上不能好其人，下不能隆礼，安特将学杂识志，顺诗书而已耳。


　　一般的英语读者如果对中国古典没有深入的了解是不可能被这些相关的篇章打动的，这是因为：这一类型的中文译成英文后词不达意，西方对机械学习方式根深蒂固且草率的敌对态度并对中国古典及其教学的普遍忽视于是想当然地认为西方优越性的知识壁垒的政治教导，整个西方忽视中国古典机械学习。


　　因此，在东西方社会，对荀子作品重拾兴趣可能多少都会呈现出对比鲜明的不同特点。荀子的观点可以加深和增强亚洲人对传统学习方式的感情，而在西方，情况可能恰恰相反。根深蒂固的偏见使荀子的价值观和优先顺序说轻易受到嘲讽。情况通常是这样的，西方人认为其“确定性”有不可挑战的权威，这种信念很可能使其处于劣势，因为它忽视了做出必要的努力去理解亚洲按自己的方式在自己的历史文化环境下的发展理念。


　　几乎毫无疑问的是，中国和亚洲严谨治学的传统对其和平崛起起到了根本性的作用，而在西方的评论中却普遍忽视了这个因素。美国人从忙于战场上的胜利（或失败）到稍稍认识到市场或许是一个更加重要的决策战场，然而对于教室才是根本的和最终的决策场所的论述却少得可怜。在这种情形下，尽管荀子的观点具有非常高的指导性，但它可能对那些少数期望更好理解中国古典教义重要性的西方评论员和领导层形成一个新的障碍和干扰。


　　第一章第12部分重点强调了“智者”的重要性以及一些礼制原则，以指导和方便初学者的学习进程，这对以英语为母语的读者来说可能看起来更加容易理解，但一提到“礼仪原则”（ritual principles）则效果全无。还有一个常识难以回避，即荀子的语言需要在一个丰富的文化和传统的背景下才能被理解，但是这对于外国人来说绝非易事。


　　总而言之，荀子把学习放在优先位置的观点，并以独特的方式诠释、激励且加深了早已根深蒂固的传统和教育文化。然而，在此过程中，可能这种独一无二的中国特色的学习已经以某种方式加强了，这种方式使外国的读者理解和接受起来更加困难。


　　四、论修身（第2章）


　　《荀子》第一章里对学习的劝诫为第二章谈论修身提供了基础。他坚定且清晰的论述反映了他致力于通过修身引导他人的心愿。以下三小段分别是第二章前三部分的开篇，阐明了所关注问题的范围：


　　见善，修然必以自存也；见不善，愀然必以自省也。善在身，介然必以自好也；不善在身，茁然必以自恶也。故非我而当者，吾师也；是我而当者，吾友也；谄谀我者，吾贼也。


　　……


　　以治气养生，则后彭祖；以修身自名，则配尧、禹。宜于时通，利以处穷，礼信是也。


　　……


　　以善先人者谓之教，以善和人者谓之顺；以不善先人者谓之谄，以不善和人者谓之谀。是是非非谓之知，非是是非谓之愚。


　　第一部分重点讨论“善”与“不善”、人的感知与何种人际关系相对应的需要以及仿效“善”行做法的问题。第二部分主要讲了以礼法“治气养生”，这是成功和艰困之时，个人与社会安康的基础。第三部分主要讨论基于真诚和理解，如何积极地与他人沟通和互动，以有利于个人性格发展的问题。


　　所有这些都显示了一种高度的反省性智慧，它既来自于古典，也来自于人生和政治生活的敏锐经验，引发了不同的评价，这在21世纪全球政治事务中是较为罕见的。


　　以下是第十部分中的一段话，它特别聚焦了用现代英语难以表述的性格差异问题：


　　好法而行，士也；笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也。


　　在现代英语中，很少使用学士、君子和圣人这些词汇凸显荀子思想中所蕴含的各种价值观。从某种重要意义上来讲，这也说明了学习和修身乃中国传统的独特品质。同时，它也暗示出这些价值观念是一种与众不同的中国观念中社会和谐与秩序完整的组成部分以及学习和礼法在其颇有成效的管理中的作用。再次重申，只有那些对中国其他主要古典作品和战国后续历史都有所了解的人，才能令人满意地解读——荀子作品在中华文明中的作用——利用荀子思想以推动并将各种价值观和行动过程法制化。


　　五、强国（第16章）


　　前两章谈劝学和修身，之后章节囊括了各种主题，比如《荣辱》（“Of Honour and Disgrace”）、《非十二子》（“Contra Twelve Philosophers”）、《仲尼》（“On Confucius”）、《王制》（“On the Regulations of a King”）、《富国》（“On Enriching the State”）、《致士》（“On Attracting Scholars”）和《议兵》（“Debate on the Principles of Warfare”）。第12章《君道》（“On the Way of a Lord”）第四部分第一句话点明了该部分的主要思想：


　　请问为国？曰：闻修身，未尝闻为国也。


　　这里，荀子间接表达了恰当的学习和修身才是治国的精髓和根本，因此在《议兵》之后，从根本和实践的角度继续论述《强国》也就不足为奇了。


　　刑范正，金锡美，工冶巧，火齐得，剖刑而莫邪已。然而不剥脱，不砥厉，则不可以断绳；剥脱之，砥厉之，则.盘盂、刎牛马、忽然耳。


　　彼国者，亦强国之剖刑已。然而不教诲，不调一，则入不可以守，出不可以战；教诲之，调一之，则兵劲城固，敌国不敢婴也。


　　彼国者亦有砥厉，礼义、节奏是也。故人之命在天，国之命在礼。


　　其他15章主要论述了学习和修身，并重点强调了礼法的关键性作用。本章没有继续这一主题。这些开篇段落似乎有些冷酷，然而把它们看作是“战乱时期”人们必要的准备方式和生存法则更合适一些。并且，作者并没有在这个主题上喋喋不休，因为接下来的章节为《天论》（“Discourse on Nature”）、《正论》（“Rectifying Themes”）、《礼论》（“Discourse on Ritual Principles”）、《乐论》（“Discourse on Music”）和《解蔽》（“Dispelling Blindness”）。当然，相传还有《性恶》（“Man’s Nature is Evil”）。不过，如果在《礼论》这一章的背景下去阅读的话，《性恶》也要用更善良而非人们经常采用的角度去审视。


　　当然，由于中英语言的界限，“礼”这个词产生了颇多的问题。没有任何一个英语词汇包括合成词能够恰当表达它丰富的中文含义。题为《礼论》的第19章第二部分第一句话简单地陈述道：


　　故礼者养也。


　　据此，可能有人会说强国包括育民，并且看起来和荀子著作的精神是一致的——即使有时候为特定目的而选择的某些段落可能产生相反的印象。


　　六、天论（第17章）


　　《荀子》第17章《天论》特别使人感兴趣，


　　服务的错误假设。在一个所谓的发达国家的财富和权力都建立在超常的经济、科学、变革和进步的粗野的神话基础之上的时代，在一个人类活动给自然环境和有机生命带来无法预计的伤害而警报频发的时代，本章的论述具有特殊的重要性。因为它警告人们不要相信关于自然是为人类利益


　　就像罗伯茨在《自由资本主义的失败和西方的经济解体》中指出的那样，主宰大部分全球活动的西方的主流经济思想，其内部结构就决定了它们会对大自然受到的破坏视而不见。直到最近 “气候变化”才受到人们的关注，但关于类似话题的主流讨论甚至没有。时至今日，很少有人意识到西方经济和科学计算与评价思想内部固有的系统性问题。


　　源于中国古典的思想文化力量具有非常重要的影响，它鼓舞了各种形式的反思和思想，并且它们完全独立于西方传统、正统观念和规则之外，因此丝毫未受其影响。因此，那些精通西方思想文化的亚洲领袖通常能在至少两种思想结构中行事，每种思想都有其独特的敏感性、结构、设想和历史洞见。况且，中国历史悠久，经历丰富，这就确保了其有足够的相关经验和思想去指导当前形势下中国的战略思考和预判。


　　由此而论，荀子的《天论》具有强大的当代相关性，因为它经过深思熟虑的见解，即人类的安康依赖于与自然的和谐关系。本章的第一部分是这样开始的：


　　天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥渴，寒暑不能使之疾，袄怪不能使之凶。


　　宏大的概念或许有些浅显，但对自然的敬畏精神尽在其中。西方科学越来越频繁地应用于食品及其加工过程是对自然的“应之以乱，应之以凶”。本章第二部分开篇在更深层面上阐释了这一问题。


　　不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉：夫是之谓不与天争职。


　　当然，荀子并不需要解决当代世界的现实问题，西方科学进步的信仰使他的观点显得颇为奇怪，甚至荒谬。然而，他的思想揭露了西方科学傲慢的愚蠢之处并详细提出一种接近自然的方法，这种方法本质上与中华思想最深邃、最权威的传统之一——道家思想是一致的。直到最近，要不是因为一个迟来的发现——科学进步正以各种方式威胁人类赖以生存的自然环境和有机过程，那么提出荀子的《天论》一定会招来嘲讽。然而，这种言论很可能会受到越来越多的关注，因为整个人类都开始认真地全力应对那些“精明”人士的行为所带来的不良后果，他们发挥“探索的智慧”，为了自身的舒适和便利去改造自然。


　　和中国领导人所面对的任何挑战一样，恢复人类对自然的敬畏与尊重可能任重道远。在一个经济发展是以自然为代价的全球社会，并由此拥有越来越高的经济和金融地位，重构一套有关企业、经济和科学思想是不可避免的。不管是荀子还是老子都不能够提供有关21世纪的规划，但他们都明确有力地表达了如何去理解那个长期被忽视又急需重生的自然。


　　结论


　　在荀子生活的时代，没有人能够想象今天的生活会如何。然而，他所处的时代具有高度的不确定性，这与现代生活的方方面面有许多类似之处。不仅如此，他思考的许多问题都是在人类社会面临重大挑战时期权威人士所关心的问题。在这一过程中，他力求发现并明确提出那些负责任的大国领导者所关心的最根本性问题。


　　荀子的思想在其时代影响深远，他的作品是伟大的中华经典，因此他的成功是显而易见的。随着中国的影响力延伸至世界各地，涵盖范围从商业金融到政治文化，荀子思想的影响力将呈现出新的形式。


　　如今，除了亚洲外很少有人期待用中华经典复兴的形式去替代西方启蒙思想的“普世价值”。然而正如保罗·克雷格·罗伯茨博士在其作品中所解释的那样，几乎不能想象那些维护放大错误、诋毁理想的传统的力量。东亚和南亚的传统智慧大多源自于中国经典，如果说过去这些年他们成功地利用这些传统智慧，从一个在经济上处于弱势的、从属的国家超过了西方，那么如今他们同样会遵从这些原则从强到盛进而走向全球的领导地位。


　　在这样的背景下，像《荀子》这样的古典著作兴许会成为人们认真仔细研究的对象，当然这并不是为了找到定制的解决方法，而是为了找到更多反思当代挑战的有效途径。而且，重要政策的辩论兴许会沿袭这种古典著作的语言和风格，当然，这样的辩论要以掌握这种语言和风格为基础。


　　那些对此不以为然的人应该对西方领导者甚至无法理解姜太公的简单策略进行反思，这一策略在半个多世纪的时间里有效证明了他们的无知。以上对荀子作品几个方面的简单阐述已经清楚地证明了荀子思想不管在中国其他古典著作中如何成熟和完善，对西方人来说仍是难以理解的。


　　简单地说，西方很少有人会关注《劝学》第一章中的论述：


　　学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人，真积力久则入，学至乎没而后止也。


　　也许更糟的是，西方很多人可能仍然囿于对自然过时的想法，并不能理解一点，即采用新方式和新途径可以避免某些企业文化对农业、食品和药物质量造成不可估量的伤害。


　　（李书仓：齐鲁工业大学［山东省科学院］外国语学院）

2019-02-27 13:21:53
6783人浏览 0人评论
小暧

　　范圣宇：风月宝鉴的两面：霍克思、闵福德英译《红楼梦》的版本校勘及修订


　　导言


　　3月6日下午3点半，澳洲国立大学亚太学院中文系高级讲师范圣宇老师在北京师范大学后主楼914室作了题为“风月宝鉴的两面：霍克思、闵福德英译《红楼梦》的版本校勘及修订”的讲座。范圣宇老师根据多年的校勘经验，阐明了校勘的作用、原则、目的以及对译者的启示。


　　讲座实况


　　讲座开始，范圣宇老师提出“书非校不能读”的观点。他展示出霍克思和杨宪益先生对《红楼梦》中同一句话的翻译，并让同学们评价二人的译作。在同学们作出主观判断后，范老师指出二人参考的底本有所不同，才造成二人翻译风格的差异。在读译著时，应杜绝想当然，进行严明的查证、审校后再作出判断。


　　接着范老师向大家阐述了他在进行《红楼梦》双语校勘时的原则和目的。他认为校勘者应明确自己所要达成的目的，即要让自己校勘、修订的作品成为真正意义的双语对照版《红楼梦》，即“霍闵本”，如实反映出霍克思和闵福德先生在翻译过程中进行的增删改动，为读者提供可靠的参考。而要实现这一目的，则需坚持三大原则：首先要尊重原作者，需要从现有的文本中选出最能反映英译文的段落；其次，要尊重原译者，通过反复查验，确保底本没有讹误的情况下，修正译文的讹误；第三，要尊重再续译者，当底本、原译者和自己的意见发生冲突时，由再续译者进行裁定。


　　接着，范老师为大家介绍了陈垣《元典章校补释例》中对校、本校、他校、理校四种校对方法，并举例说明霍克思先生在翻译过程中对这四种方法的应用。


　　最后，范老师提出了学者和译员应有的品质。在讲座中，他向大家展示了霍克思先生的翻译笔记。霍先生将《红楼梦》中的数字、人名、地名都一一考证，将各个事件的时间顺序一一梳理，找出原著中不合逻辑之处并进行修正。在校勘者提出问题时，能细致地解释自己的想法，发现自己的错误亦能虚心地承认。


　　霍先生的谦逊与认真是每个翻译人都需要学习的品质，而其以经译经的方法更是我们要追求的目标和境界。范老师举出霍克思先生英译《红楼梦》中的一个例子。宝玉和黛玉在桃花树下共读西厢后，产生情感共鸣。之后宝玉来探望林妹妹，对她的丫头紫鹃开玩笑说出：“若共你多情小姐同鸳帐，怎舍得叠被铺床？”霍先生译为“If with your amorous mistress I should wed， Tis you， sweet maid， must make our bridal bed.”而“sweet maid”及“bridal bed”常出现在莎士比亚的悲剧中，霍先生在此借用，不仅符合原文语义，还暗示了宝黛的悲情结局。如此深厚的学养和缜密的心思让人折服。


　　嘉宾介绍


　　范圣宇，澳洲国立大学亚太学院中文系高级讲师。2019年度复旦大学中华文明国际研究中心访问学者。“文化的解码与译者的立场：《红楼梦》及中国古代文学经典翻译”国际学术工作坊召集人。北京师范大学比较文学博士。著有《红楼梦管窥——英译、语言与文化》（中国社会科学出版社，2004）。若干论文发表在CLEAR（Chinese Literature Essays， Articles and Reviews），Comparative Literature Studies，Translation Review，Translation Quarterly，Routledge Handbook of Chinese Translation，《国际汉学》，《明清小说研究》及《红楼梦学刊》上。

2019-03-15 13:23:12
5915人浏览 0人评论
叫兽胡

　　《论语译注》是如何诞生的——杨伯峻的学术道路


　　《论语译注》，中华书局第一畅销书，其简体字本自2006年首次出版以来，印量已经突破180万。许多人对于《论语》的全面认识自《论语译注》始，而对于这部经典的作者的一生却少有人知。


　　杨伯峻，和那个时代的知识分子一样，一生经历了国家危亡的求索、特殊年代的动荡，以锲而不舍的毅力和深厚扎实的功底，在古汉语语法、古籍整理方面成绩卓著，撰写了《论语译注》《春秋左传注》《文言语法》等经典。


　　杨伯峻去世后，素未谋面的苏黎世大学汉学院教授高思曼，为这位远在东方的同道发来唁电：“在我们这里，每一个汉学系的大学生都知道他的名字，大家心中对他充满了敬佩与感激之情。”


　　杨伯峻，原名德崇，1909年9月1日生于湖南长沙的书香门弟，祖父是位塾师，父亲杨树穀在清末曾留学日本，回国后一度在湖南从事地方自治运动。叔父杨树达是著名的语言文字学家。杨伯峻从少在家塾和在湘潭外祖家塾师教育下读书识字，6岁时，由祖父亲自教授四书五经和《春秋左传》。后来他对古汉语和《论语》《孟子》以及《春秋左传》等“经书”加以研究译注，与他小时候所受的教育很有关系。


　　因他杨伯峻古文基础较好，来到北京后决定报考北京大学预科。他读了两年预科，又在中文系本科读了四年。在这四年间，他向钱玄同、吴承仕、余嘉锡、黄节和陈垣等名师学习。后来又成为黄侃的入室弟子，同学之间戏称他为“黄门侍郎”。但他的治学门径，主要还是从当时担任清华大学教授的叔父杨树达那里获得的。


　　为冯玉祥将军夫妇讲解白话文


　　1926年，杨伯峻参加了中国共产党。1929年至1930年之际，北京地下党组织遭到破坏，失去了关系。这时他政治上没有了寄托，在治学方向上既想搞文学，又喜欢考证，因而也不免感到彷徨。他平时常在北大学生会办的刊物上发表一些诗词作品，博得师友们的好评。有次他发表了一首七律，其中有二句是：“此心常恐无归处，彼岸何曾有到时。”反映了这一时期苦闷复杂的心情。


　　孙人和教授知道后告诉了杨树达。杨树达不知道杨伯峻和党的关系，只是从选择专业上所流露的徘徊心情去看待这件事情，于是便指导杨伯峻搞《列子集释》。恰巧杨伯峻的同班同学许维遹正在搞《吕氏春秋集释》，他们便相互切磋交换资料。等到北大毕业的时候，《列子集释》也已完成。这部《列子集释》原稿由杨树达保存了二三十年，直到1958年才由龙门联合会书局出版，但还是可以认为是杨伯峻最早的一部研究和整理出版的古籍。


　　1931年“九·一八”事变后，冯玉祥将军积极呼吁抗日，反对蒋介石的不抵抗主义，遭到蒋的排挤。1932年3月，冯便和夫人李德全隐居在泰山普照寺。这年夏天，杨伯峻在北大毕业后原在天津南开中学教书，不久经同学张百川（勃川）介绍，为支持冯玉祥将军抗日，他到泰山参加冯玉祥的研究室工作。他以黎锦熙的《国语文法》和陈望道的《修辞学发凡》为基本教材，同时，选择一些当代著名作家的短篇小说和散文作为范文讲解，很受冯玉祥将军夫妇的赞赏。


　　在这期间，他对汉语语法作了较为系统的研究。为后来撰写《中国文法语文通解》作了准备。研究室主任是宋斐如，成员中有赖亚力、李紫翔、张百川、邹静陶、吴组湘和王倬如等，有的是在北大时的先后同学，有的是在研究室认识的，他们中有讲解政治和经济的，有讲解文学的，后来都成了很好的朋友。


　　冯在前线指挥作战时，杨伯峻和赖亚力留在济南办《抗战早报》，积极宣传抗日。读者对象主要是第六战区的官兵，由于文字通俗，内容生动，又宣传抗日，所以很受欢迎。9月中，八路军在平型关首战告捷，歼敌2000余人，击毁和缴获大批汽车等武器装备，粉碎了“日军不可战胜”的神话。《抗战早报》以独家新闻作了详尽报道。但事后发现这一天的报纸竟被韩复榘下令扣留，没有送到前方去。不久，由于蒋介石疑忌，冯又被免去第六战区司令长官职务。


　　平型关大捷


　　冯被免职后，杨伯峻等也都随冯回到南京。南京沦陷，又撤退到了武汉。这时，陈独秀被国民党监禁了五年后释放出狱，住在武汉。有次冯要杨伯峻以个人身份去看望他，询问对时局的看法。陈独秀知道他是杨树达的侄子，而自己又正和杨树达有书信往来，见面后，陈独秀对杨伯峻提出的问题撇开不谈，却大谈其古文字学，杨伯峻不得要领而返。


　　武汉沦陷前夕，杨伯峻又随冯撤退到长沙和衡阳，接着又撤到桂林，最后定居重庆。杨伯峻看到冯对国事也无能为力，大部分时间消磨于读书、写字、吟诗、作画之中。他觉得自己在重庆无所作为，1940年5月又回到长沙，先后在醴陵湘东中学、醴陵县立师范任教。后又以战火漫延到江西吉安十三中教书。抗日战争胜利后，一度在湖南从事民主运动。


　　《论语译注》和《孟子译注》


　　1948年，杨树达应中山大学之聘，到广州中山大学任教，要伯峻同去，担任中文系讲师。杨伯峻从此走上了大学讲坛。这时，他已经和党的地下组织取得了联系，并且重新入了党。当时已临近全国解放，党组织派他回长沙协助筹建民盟省委。长沙和平解放后，杨伯峻先后担任过民盟湖南省委委员兼宣传部部长、《民主报》社社长、湖南省政协委员和秘书处长、中共湖南省委统战部办公室主任等职。1953年，杨伯峻向党组织提出申请，希望有机会让他继续从事学术研究，党组织批准了他的请求，调他到母校北京大学中文系担任副教授。


　　1949年8月5日，人民解放军进入长沙。（游振鑫摄）


　　杨伯峻青年时代在北大读书时，曾撰著《列子集释》，从语言学角度论证今本《列子》8篇，并非《汉书·艺文志》所记载的刘向、刘歆父子校读的原文，而是晋人所伪作。他的见解在《列子集释》出版以后，得到国内外学者的重视。所著《中国文法语文通解》，原意是打算以音韵为纲，叙述汉语虚字演变的历史，所论述的虚词大多和读音的演变有关。他当时在中学教书，限于种种条件，只是在每章虚词之后，以读音的变化为线索，列举了古今不同字形的虚词。


　　到北大任教以后，应老友邹静陶之约，他又写了一部《文言语法》，1955年1月在北京大众出版社出版。这部著作增加了语法的部分，较《中国文法语文通解》要全面得多。日本学者波多野太郎博士和香阪顺一教授得到北大马寅初校长的支持，将它译成了日文出版，杨伯峻应约为日译本写了序言。


　　《论语》和《孟子》是杨伯峻从小就熟读的书，到了晚年，不少章节和段落仍能背诵如流。他常说小时他虽能背诵这些经书，但对其内容却不甚了然。尽管如此，他选择《论语》作为译注古书的第一件重要工作，并不是偶然的。杨伯峻认为，如果要讲中国文化史，孔子自是承先启后的第一人。从西汉以至清末两千几百年间，《论语》成了士子的必读书。现在我们要研究孔子，也不能忽视《论语》。


　　历来研究、注释《论语》的著作很多，就以近人程树德的《论语集释》为例，全书三大册，字数以百万计，征引的书籍达680种之多，搜集古今学人对《论语》的解释相当完备。但这样的书籍，一是流传不广，有机会读到的人显然很少；二是这样广征博引的书，内容必然繁冗，除了专门研究者，一般读者也很难有耐心读下去；三是《论语》里的每一句话，几乎都有几种不同的解释，究竟应该怎样理解才是正确的，撰著者却很少下断语。


　　显然这只是一部资料汇编性质的书籍，是不适合一般读者阅读的。杨伯峻发现了这些问题，认为在众说纷耘之中，如果能够采取最接近原著本意的说法，加以通俗的注解，并且译成现代汉语，岂不是有益于一般读者，尤其是有益于青年读者了解、研究《论语》这部书的大好事？


　　对《论语译注》这样的书，能够深入浅出地介绍给读者，这是难能可贵的。要作到既能“深入”，又能“浅出”，看起来似乎并非难事，如果没有扎实的功力，进行过深入独到的研究，缺乏相关学科的广博知识，而又不善于表达，是不能达到目的的。


　　《论语译注》第二版


　　<< 滑动查看更多杨先生著作 >>


　　千百年来注解或以其他各种形式解释《论语》的著作，不计其数，何以对杨伯峻的工作普遍给以如此高度的好评，这决不是偶然的。显然，他所从事的工作，在同时代的同类工作中是出类拔萃的，是富于开拓性的。


　　杨伯峻从来是抱着严肃的态度对待自己所从事的工作，对《论语》的研究也已有长期的酝酿和准备，资料积累工作进行了多年。他先写了《论语词典》，然后在1955至1956年两年间，除了课堂教学，他集中了全部的时间和精力，最后终于完成了这部著作。那时北大对高级知识分子的科研工作很重视，给以多方面的关心和支持，这也是这部著作所以能够完成的十分重要的客观条件。


　　但是这样的日子并不长，在《论语译注》向中华书局交稿不久，杨伯峻却在“反右派运动”中遭了殃。这时他一面接受批判，一面照常讲授古代汉语，耐心地引导同学们学习。不久被临时安排教历史系的古代汉语和《史记》。历史系的同学们很喜欢听他的课，用心记笔记，很多同学也没有把他看作右派，而认为他是一位真正有学问的教授和学者。1957年暑假后，他被调到了兰州大学中文系。


　　杨伯峻并不因遭劫难而停笔。到了兰州以后，中华书局在1958年6月出版了他的《论语译注》，他又继续从事《论语译注》的姊妹篇《孟子译注》的撰述。这时他的工作条件已远不如当年了，但是作为一位学者，对理想的追求是执着的，不论条件多么艰苦，不达目的决不罢休，《孟子译注》终于在1960年1月由中华书局出版了。出版时著作人的署名却为：“兰州大学中文系《孟子译注》小组”。当时像这样的所谓“集体著作”，并非只是《孟子译注》一种，并不奇怪。到了20年后的1981年6月第五次重印时终于改正了过来。


　　《孟子译注》的署名变化


　　《论语译注》和《孟子译注》在中华书局出版后，它们的整理方法使许多古籍整理工作者受到启发。由于比较通俗易懂，受到广大读者的欢迎。经过时间的考验，这两部著作都已成为读者学习的基本古籍的定本和范本，在学术界和读者中产生了广泛影响，并为海内外一些大学采用为教材。杨伯峻所做的工作为普及和弘扬我国古代文化，增强中华民族的凝聚力和自豪感作出了积极贡献。他的劳绩是不容抹煞的，也是抹煞不了的。


　　编撰《春秋左传注》


　　1959年初，国务院科学规划委员会建立了古籍整理出版规划小组，由齐燕铭任组长，开始对全国的古籍整理出版工作进行通盘考虑和全面规划。出于工作上的需要，指定中华书局为它的办事机构。中华书局的总经理兼总编辑金灿然被聘任为规划小组成员兼办公室主任。中华书局的出版专业也重新作了调整，决定以整理出版古籍和当代学者的文史研究著作为主要任务。


　　为此，中华书局向全国有关高等学校和科研机构借调了一批专家，参加一些重点古籍的整理工作。杨伯峻在兰大任教不久，又调到甘肃师范大学，在兰州前后将及三年，于1960年10月调到了中华书局担任编辑，加入了整理出版古籍的专业队伍。


　　杨伯峻到了中华书局后，开始搞《春秋左传注》。由于他早年批校过近人吴士鉴的《晋书斠注》，对《晋书》下过一番功夫。后来中华书局在整理校点二十四史中的《晋书》时，他曾经作出了重要贡献。


　　晋书·点校本二十四史


　　1961年5月，经胡愈之倡议，并得到中共中央宣传部支持，文化部出版局组织人民出版社、世界知识出版社、人民文学出版社、商务印书馆、中华书局和科普出版社6家出版社联合编印一套中级读物——《知识丛书》。中华书局承担了一部分语言文字、古典文学和中国历史方面的选题，其中《文言虚词》和《文言文法》是请杨伯峻撰写的。这是两部较通俗的读物。《文言虚词》后又经过修订，改写成《古汉语虚词》，1981年2月由中华书局出版。在五十年代，他还搜集了杨树达的读书札记，编为《积微居读书记》，1962年9月由中华书局出版。


　　杨伯峻在当时的主要工作还是搞《春秋左传注》，他对这部著作用力最勤，也是他晚年所取得的一项重要的学术成果。他曾经自比于晋人杜预，也是有“左传癖”的人。


　　这里谈谈他对撰著《春秋左传注》的一些想法。《春秋》成于孔子，《左传》成书的时间约在《春秋》之后100多年，即公元前400年左右。这两部书都是根据当时各国史书写成的，《春秋》记载着春秋时期鲁国隐公元年（公元前722年）至哀公十四年（公元前481年）共十二公240余年间的史事。《左传》虽然形式上也按鲁国十二公编年记事，但其内容上溯周宣王二十三年（公元前805年），下迄周贞定王十六年（公元前453年），共350余年间的史事，超出《春秋》100年以上。包括了当时社会、政治、军事、经济和文化等各方面的情况，杨伯峻认为它是春秋时期的重要历史文献。《国语》《竹书纪年》，甚至甲骨金文，都没有它丰富而系统，史料价值极高，是一部虽不十分完备但是可信的编年史。他还认为司马迁《史记》中的《十二诸侯年表》、春秋列国《世家》和《秦本纪》的史料基本上采自《春秋左传》。如果没有《春秋左传》，《史记》中有关春秋时期历史将很难着笔。


　　中华书局旧址


　　中华书局在齐燕铭的关心和金灿然的主持下，既重视制订整理出版古籍的规划，又重视挖掘、组织和调动国内各方面的力量，尤其对重要的基本古籍千方百计积极设法落实整理工作。金灿然知道杨伯峻对古汉语很有造诣，对《春秋左传》下过功夫。原来曾经打算请他和孙人和共同整理，但是两人的路子不尽相同，于是请杨伯峻独力承担了这项工作。这对杨伯峻是一个很大的鼓励，以能够实现他多年来的夙愿而十分兴奋。


　　杨伯峻十分喜爱《春秋左传》，对坊间有关《春秋左传》的著述多所涉猎。凡是认为有一定学术价值的都尽力搜购。为了作好整理工作，他又购得了阮元作《校勘记》时所采取的各种本子和杨守敬在日本所见的版本。此外，又搜得了流散在日本的金泽文库本。这是六朝人的手写本，首尾完整，杨伯峻认为这是最有价值的版本。章炳麟对《春秋左传》的研究很有功力，他在日本时，为教授中国留日学生，著有《春秋左传读》。在编刊《章氏丛书》时，著者只采用了《叙录》，而没有收入全书。潘承弼曾用蝇头小楷书写影印100部，流传不广，很不容易得到，杨伯峻也终于煞费苦心访求了一部。


　　杨伯峻倾注全力，辛勤积累，以大量版本用来校勘，并且参考了各种类书和唐宋以前各种书籍的引文，取长补短，参酌比较。然后又广泛阅览经史百家之书，包括《三礼》和《公羊传》《谷梁传》以及《史记》中有关春秋各国的记载相对勘。他还充分利用了甲骨金文等考古材料，凡有可以采取的材料，都一一摘录。按《春秋左传》的编次作成“长编”。


　　杨伯峻广为搜求《春秋左传》的有关材料已有年头了，到了中华书局以后，又辛苦经营了四五年之久，随已发生十年动乱。他所作的“长编”只写到襄公而不得不在一片“打倒”、“砸烂”声中停笔了。“长编”积稿等身，在动乱中散失。他本人也在1969年9月随中华书局全体干部下放文化部湖北咸宁“五七”干校劳动。在当时情势下，他纵然不能忘情于《春秋左传注》和中国的古文献学，但再也没有可能去顾到它了。


　　1972年10月，他有幸能够回到北京，虽经多方设法找回了大部分“长编”原稿，短缺的部分已经无法挽回，只能凭记忆所及，临时检书加以补充。现在我们见到的这部《春秋左传注》，就是在这份残缺的“长编”的基础上，经过补充和研究后写成的。全书分装4册，除译文和词典另行成书外，共计100余万字。


　　《春秋左传注》第一版


　　杨伯峻为整理《春秋左传注》，所被阅的书籍和抄录的资料难以计数，仅此书定稿时所征引的著作即达344种。其中关于《春秋》的专著37种，《春秋左传》类48种；其他经书类42种，史书类（附有关史事考证著作）34种，子书类13种，考证笔记类112种，天文历法类6种，地理类24种，甲骨金文古器物类37种，小学字书和语法修辞类19种，姓氏世族类6种。另有《左传》中所见部分器物线图46幅。


　　《前言》4万字，对《春秋》及其和孔子、三传的关系，《左传》的作者、成书年代和在西汉的流传，《左传》所反映的春秋时期社会变革和由奴隶制逐渐向封建制过渡等学术界和读者所普遍关心的问题，作了考证和论述。


　　《春秋左传注》在撰著的过程中，杨伯峻除了充分占有文献资料以外，还把甲骨金文等考古资料作为重要的资料加以利用，这尤其是本书整理工作的一大特色。


　　《春秋左传注》于1981年3月由中华书局出版以后，由于整理工作达到了新的学术高度，对历史事件、历史人物、典章制度、天文历法、服饰器物和地理方舆等方面的考证，尤其着力，并有独到的见解，成一家之言，因而受到海内外学术界的高度重视和广大读者的欢迎。杨伯峻也因而受到海内外学者的钦佩和尊敬。在他逝世时，素不相识的瑞士苏黎世大学汉学系教授、主任，兼东亚研究所所长高思曼博士在给杨伯峻夫人徐提的唁电中就说：


　　“杨先生一生在古汉语语法、古籍整理、古书的注释和翻译方面做了大量的工作。他对《左传》的研究成果《春秋左传注》，更是在世界上得到普遍好评的不朽之作。他为贵国值得骄傲的古老文化的普及和传播作出了卓越的贡献。在我们这里，每一个汉学系的大学生都知道他的名字，大家心中对他充满了敬佩与感激之情。”


　　《春秋左传注》出版后，杨伯峻的工作并没有停止，他听取各方面的意见和建议，随时加以修订，1990年5月修订再版，1992年荣获“全国首届古籍整理图书奖”一等奖。


　　探求原著本意


　　杨伯峻先天不足，身体赢弱，又高度近视，像他这样的健康状况而能著述不辍，这在旁人是难以想像的。他在学术上所以能够获得卓越成就，除了他的天赋以外，应该说更为重要的是得力于他治学勤奋和执着追求的精神。他对自己的治学经历曾经说过这样的话，最初他的爱好很广泛，北大毕业前夕，在杨树达的引导和启发下，已经开始培养了有目的地读书治学的方法和习惯。当研究课题认定以后，尽一切可能围绕着这个课题去读书，并搜集和研究有关资料。


　　为了对所研究的问题得到透彻的理解，他还为自己立下了首先必须“探求原著本意”的信条，这也就是说研究古人的思想，不能以自己主观臆断或者从现在的含意去理解。他十分赞赏晋人陆机所说的一句话“余每观才士之所作，窃有以得其用心。”（《昭明文选·文赋序》）认为无论研究古人的什么问题，凡阅读古人的著述，必须探求古人的“用心”，也就是“本意”，只有做到了这一点，才有发表意见的权利。但如果要得到古人的“用心”和“本意”，一定首先要了解古人著述的文字语句在当时的意义。要做到这一点，必须弄懂古汉语。


　　他在大学时代通过搞《列子集释》，开始找到了治学的门径和方法，稍后搞《中国文法语文通解》，以及后来搞《文言语法》等古汉语文法和虚词，都是为了便于去“探求原著本意”，并帮助读者也能够这样去做。


　　杨伯峻自认为比较自信的是不浪费时间。在他的心目中，别的东西丢失了，大都可以找回来，只有光阴一去不回头。他常认为自己“天赋不高，勤以补拙”，虽是自谦之词，但是这句话不仅道出了他学有所成的奥秘，也确确实实总结出了古往今来许许多多有成就的学者，几乎没有例外的一条共同的治学规律。他不但注意研究古汉语，对现代汉语也很下功夫。正因为这样，他所撰写的东西，文字极其清楚明确，遣词用字都很讲究。达到这样的水平，不是一朝一夕的事。


　　未竟的心愿


　　杨伯峻经历的学术道路是慢长的，也是坎坷的，他虽然已经取得了可喜的成绩，为后人留下了宝贵的文化财富。但是他的坎坷经历和十年动乱，使他没有可能更为圆满地实现他的计划。他曾设想在《春秋左传注》完成以后，在他历年来所积累的丰富资料的基础上，继续编著一部《汉语虚词历史词典》。


　　杨伯峻认为，中国讲汉语虚词的书，自元代卢以纬的《语助》以来，不下数十种，但是有一个共同的缺陷，也就是缺乏甚至没有历史观念和地区方言观念。正因为这样，一个常用的虚词，甚至平列二三十种用法，几乎使人目迷神眩。


　　他注意到这个问题已几十年，曾经考订过若干种古籍的著作年代，依年代早晚排列，逐代研究每种古籍的虚词用法，积累了不少研究资料。其次，《汉语虚词历史词典》考订虚词用法，但唐宋元明及其以后的口语虚词，因为文献难以遍读，很多地方不敢贸然作出定论，但可以将殷墟甲骨卜辞至隋代部分先行写出，然后再继续着手唐宋元明及其以后部分的工作。他主张在这部词典里不仅收单词，而且收复音词，必要时也收词组，说明各种用法，以及它的发生、发展、变化和消亡的过程。


　　老年的杨伯峻先生


　　杨伯峻在叙述这番心愿时，是在湖北咸宁干校回到北京不久，又刚刚找到了《春秋左传注》的“长编”原稿，心情较为舒畅。其具体的设想，并着手制作卡片，积累资料也是30多年前的事了。以他的勤奋和所作的准备工作，这部《汉语虚词历史词典》不仅有可能完成，而且必然会是一部具有创见的带有总结性的著作，为我国学术事业增添一份新的光彩。遗憾的是，他终于没有能够实现这一夙愿。


　　杨伯峻逝世的消息5月22日在《光明日报》等报刊发送以后，他的亲友和学生都无不感到十分悲痛，纷纷向家属表示吊唁和慰问。远在国外的进修的学生也都拍来了长篇唁电，痛悼老师的不幸逝世。上述瑞士苏黎世大学高思曼博士在他的唁电中也说“杨先生虽然去世了，但他为弘扬贵国文化对世界人民所作的贡献将牢记在人们心中。他那些足以缩短世界人民与贵国古老文化距离的宝贵著作，将永远伴随着我们。”


　　杨伯峻在去世以前，曾写有《遗言善后》：


　　身后不举行任何仪式，如告别、追悼等。若有单位收受遗体，捐赠医院或医校，以资科研，火化不留骨灰。烟灭灰飞，不着痕迹。既获耄耋，死在意中，不必悲伤。事母孝，奉国忠，交友信，虑事周，行事敏，余足慰也已。至亲密友，事后分别通知。伯峻。


　　杨伯峻虽然离开我们而去了，但是他的亲切的谈吐，谦逊的学者风度，勤奋的治学精神，正直和淡泊名利的高尚品德，将永远留在人们的心中，他的贡献将记载在中国古文献学的历史上。

2019-03-11 11:10:17
7068人浏览 0人评论
缘份锝天空

　　21世纪的荀子与中华经典研究


　　［澳］李瑞智（Reginald Little） 著


　　李书仓 译


　　译者按：《21世纪的荀子与中华经典研究》（“The 21st Century Study of Xunzi and the Chinese Classics”）系澳大利亚资深外交家、国际儒联副会长、中西比较文化学者、前邦德大学教授李瑞智先生于2013年在山东举办的一次国际儒学研讨会上的英文发言稿（目前尚未公开发表）。从历史发展的角度，作者通过比较研究认为，两千多年前荀子生活的战国后期经秦到汉朝建立的时期与当今社会有着惊人的相似之处；从文化传统的角度，作者认为士人、君子、圣贤、文明的中国-东南亚模式正在兴起，理性、科学、变革以及进步的盎格鲁-美利坚模式正在衰落。同时，作者发现，与《论语》《道德经》《易经》一样同为中华经典的《荀子》研究尚未引起国内外研究者应有的重视。荀子作品具有中国古典文献中鲜有的探索性、反思性和分析性。荀子在人类面临重大挑战、各方均在寻求变革、社会发展高度不确定时期发现并明示的根本性问题具有紧密的时代关联性。


　　国际儒联副会长李瑞智（Reginald Little）


　　一、概述


　　30年来，伴随着全球变革，中国民众重拾对古典及历史文献的兴趣。而在国际上，盎格鲁—美利坚权威日渐式微，新的全球秩序正在形成，因此，将两千多年前古代中国的战国末期和当今世界的相似之处做一个比较，将是一件非常有趣的事情，很可能中国早期的伟大思想家，比如荀子，其作品将会被研读以指导应对未来的各种问题与挑战。


　　亚洲之外，很少有人意识到可以用中国这种独特的传统智慧去启发当今社会。此外，西方思想中的某种危机意识使得西方列强的混乱和没落看似无法逆转。从根本上来讲，西方思想来源于抽象、理性及希腊哲学的信条。然而，近几个世纪以来它已经服从于一种肤浅的企业帝国主义金融优先权，《自由资本主义的失败和西方经济的解体》（The Failure of Laissez Faire Capitalism and Economic Dissolution of the West，2013）已对它的没落进行了明确而又详细的阐述。


　　The Failure of Laissez Faire Capitalism and Economic Dissolution of the Westby Paul Craig Roberts


　　不管领导的角色需要多么谨小慎微，中国不得不扮演这样的角色以平复企业帝国主义文化造成的诸多伤害，尤其是对自然环境和有机生命形式而言，更应如此。科学农业、合成药物和加工食品系统无处不在的发展已经对它们造成了伤害，各式各样的挑战终将使双方文化、教育准则以及传统方面的主要差距浮出水面。


　　在此背景下，荀子著作强有力的推论性、反省性和分析性等得以凸显。首先引人注意的是这些与中国古典文献有着某些共同特征的作品，比如《论语》《道德经》和《易经》。它们的风格也很独特，少了些暗示性，多了些确凿性，这对西方读者有巨大的吸引力。翻阅几章便知它们有一种独特的权威性。当中国的领导者期待用他们自己的文化去解决盎格鲁—美利坚几百年的全球秩序及其独特的企业帝国主义遗留下的棘手问题时，这些章节强调的品质可能具有特别的相关性。


　　基于上述思考，我选择了第1、2、16、17章进行读解，其中有两章重点讨论社会成员的养成教育，一章讨论社会集体艰困时期的现实需求，还有一章定义了人类赖以生存的大自然的“赋予”以及人类社会所应有的对于自然的“敬畏”问题。也许有人认为其他章节更加重要，但是这几个章节与当代人类面临的诸多挑战密切相关，更何况对于那些言必称“普世价值”的西方人士来说这些又是极其陌生的。


　　这些特质凸显了人们在面对诸如《荀子》这样的中国古典文献的新兴角色而要面临的挑战和困难，同时，这也预示了那些不能理解它们又惯于使用权威的人的失败。


　　二、当今世界


　　1987年，也就是31年前，我参加了由孔子基金会（The Confucius Foundation）组织的第一届曲阜国际儒学研讨会。这31年的时光也许更甚于中国历史上最动荡的时期——自公元前221年秦朝建立到公元前206年汉朝建立的15年。过去31年见证了当今全球秩序令人瞩目的转变，从一个以盎格鲁—美利坚为主导的全球秩序转变为一个以中国经济、金融和政治崛起为基础的世界格局，尽管这一崛起和优势初露端倪且小心翼翼，但这对中国的政治和文化领导者来说可能并无稀奇，因为他们对中国文化和历史有着深入的了解。


　　出乎任何人的预期，中国已经处于全球经济的领导地位且具有持续性的政治影响力。简单来讲，盎格鲁—美利坚金融和政治大国的权威和信用正以超乎想象的速度瓦解，而这是他们自己一手造成的。与此同时，中国还有东亚及东南亚其他国家正在和平崛起。中国的和平崛起从很多方面挑战了全球秩序赖以构建的假说，同时，这也把中国领导人推向了全球“责任人”的角色，这比任何中国人可能预料或希望的时间点要早得多。其中，文化和教育领域面临的挑战最为根本和深刻。


　　自毛泽东开始，现代中国的领导者都熟知和精通中国古典文献，任何对他们感兴趣的人都会对此有着深刻印象。同样令人印象深刻的是，这些古典文献在各个社会阶层中具有持续广泛的影响。现在，人们逐渐重拾对早期机械学习中国古典文献传统形式的兴趣，可能同样值得注意的事实是，日本和其他东亚社会早期经济的崛起受到了许多价值观和实践的启发，这些价值观和实践只有用中国古典教育和文化的思想方法才能解释得通。


　　在上述环境下，荀子的作品因以下几个独有的特点而具有特殊的重要性：中国古典中鲜有的探索性、反思性和分析性；与建立新的国际政治秩序的时代的紧密联系性；对建立这一新秩序思想上的贡献；与许多可能急需引起注意和迫切需要解决的问题密切相关；对建立任何新的全球秩序都至关重要的学习和修身优先原则。


　　任何对《荀子》现代适切性的探索都会立即面临许多阻碍，包括：《荀子》并不是东西方重点大学集中或优先研究的对象；现存的主流中国古典研究并没有把《荀子》放在首位；东西方有很多人仍然在热衷于研究《论语》《道德经》和《易经》；《荀子》与许多西方思想的确定性对立和矛盾；《荀子》包含其他中国古典和历史没有涉及的知识。


　　以下是作为一个外国人的“他者”思考，基于中国古典的语境以及中国领导人试图运用中国传统智慧解决当今挑战的背景，他开始致力于荀子的研究。


　　有趣且息息相关的是，荀子提供了一个多样性、有深度和智慧的范例。在两千多年的时间里，它贯穿了中国政治历史并且在最困难的形势下能够启迪思想，激发洞见，高效行动。这篇论文以下内容的目标就是辨识《荀子》思想中的此类例证。


　　三、劝学（第1章）


　　正如孔子的《论语》是以“活到老、学到老”和学以致用的乐趣开篇，《荀子》也是以标题“劝学”开篇的。第一行：


　　君子曰：“学不可以已。”


　　然后第一章围绕几个诗歌和文学段落进行，其目的似乎在于确立“学习”作为一种自然力量，它有益于所有人，是纠正人类性格缺陷的唯一方法。


　　在这一章的第八部分，首先展开讲述了如何进行“学习”这一伟事。


　　学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入。学至乎没而后止也。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之人也，舍之禽兽也。故书者、政事之纪也；诗者、中声之所止也；礼者、法之大兮，类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。礼之敬文也，乐之中和也，诗书之博也，春秋之微也，在天地之间者毕矣。


　　第九部分继续上述分析并指出：缜密备学的结果带给人们以更加温和的可靠之感。


　　君子之学也，入乎耳，着乎心，布乎四体，形乎动静……方其人之习君子之说，则尊以遍矣，周于世矣。故曰：学莫便乎近其人。


　　第12部分进一步解释道：


　　学之经莫速乎好其人，隆礼次之。上不能好其人，下不能隆礼，安特将学杂识志，顺诗书而已耳。


　　一般的英语读者如果对中国古典没有深入的了解是不可能被这些相关的篇章打动的，这是因为：这一类型的中文译成英文后词不达意，西方对机械学习方式根深蒂固且草率的敌对态度并对中国古典及其教学的普遍忽视于是想当然地认为西方优越性的知识壁垒的政治教导，整个西方忽视中国古典机械学习。


　　因此，在东西方社会，对荀子作品重拾兴趣可能多少都会呈现出对比鲜明的不同特点。荀子的观点可以加深和增强亚洲人对传统学习方式的感情，而在西方，情况可能恰恰相反。根深蒂固的偏见使荀子的价值观和优先顺序说轻易受到嘲讽。情况通常是这样的，西方人认为其“确定性”有不可挑战的权威，这种信念很可能使其处于劣势，因为它忽视了做出必要的努力去理解亚洲按自己的方式在自己的历史文化环境下的发展理念。


　　几乎毫无疑问的是，中国和亚洲严谨治学的传统对其和平崛起起到了根本性的作用，而在西方的评论中却普遍忽视了这个因素。美国人从忙于战场上的胜利（或失败）到稍稍认识到市场或许是一个更加重要的决策战场，然而对于教室才是根本的和最终的决策场所的论述却少得可怜。在这种情形下，尽管荀子的观点具有非常高的指导性，但它可能对那些少数期望更好理解中国古典教义重要性的西方评论员和领导层形成一个新的障碍和干扰。


　　第一章第12部分重点强调了“智者”的重要性以及一些礼制原则，以指导和方便初学者的学习进程，这对以英语为母语的读者来说可能看起来更加容易理解，但一提到“礼仪原则”（ritual principles）则效果全无。还有一个常识难以回避，即荀子的语言需要在一个丰富的文化和传统的背景下才能被理解，但是这对于外国人来说绝非易事。


　　总而言之，荀子把学习放在优先位置的观点，并以独特的方式诠释、激励且加深了早已根深蒂固的传统和教育文化。然而，在此过程中，可能这种独一无二的中国特色的学习已经以某种方式加强了，这种方式使外国的读者理解和接受起来更加困难。


　　四、论修身（第2章）


　　《荀子》第一章里对学习的劝诫为第二章谈论修身提供了基础。他坚定且清晰的论述反映了他致力于通过修身引导他人的心愿。以下三小段分别是第二章前三部分的开篇，阐明了所关注问题的范围：


　　见善，修然必以自存也；见不善，愀然必以自省也。善在身，介然必以自好也；不善在身，茁然必以自恶也。故非我而当者，吾师也；是我而当者，吾友也；谄谀我者，吾贼也。


　　……


　　以治气养生，则后彭祖；以修身自名，则配尧、禹。宜于时通，利以处穷，礼信是也。


　　……


　　以善先人者谓之教，以善和人者谓之顺；以不善先人者谓之谄，以不善和人者谓之谀。是是非非谓之知，非是是非谓之愚。


　　第一部分重点讨论“善”与“不善”、人的感知与何种人际关系相对应的需要以及仿效“善”行做法的问题。第二部分主要讲了以礼法“治气养生”，这是成功和艰困之时，个人与社会安康的基础。第三部分主要讨论基于真诚和理解，如何积极地与他人沟通和互动，以有利于个人性格发展的问题。


　　所有这些都显示了一种高度的反省性智慧，它既来自于古典，也来自于人生和政治生活的敏锐经验，引发了不同的评价，这在21世纪全球政治事务中是较为罕见的。


　　以下是第十部分中的一段话，它特别聚焦了用现代英语难以表述的性格差异问题：


　　好法而行，士也；笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也。


　　在现代英语中，很少使用学士、君子和圣人这些词汇凸显荀子思想中所蕴含的各种价值观。从某种重要意义上来讲，这也说明了学习和修身乃中国传统的独特品质。同时，它也暗示出这些价值观念是一种与众不同的中国观念中社会和谐与秩序完整的组成部分以及学习和礼法在其颇有成效的管理中的作用。再次重申，只有那些对中国其他主要古典作品和战国后续历史都有所了解的人，才能令人满意地解读——荀子作品在中华文明中的作用——利用荀子思想以推动并将各种价值观和行动过程法制化。


　　五、强国（第16章）


　　前两章谈劝学和修身，之后章节囊括了各种主题，比如《荣辱》（“Of Honour and Disgrace”）、《非十二子》（“Contra Twelve Philosophers”）、《仲尼》（“On Confucius”）、《王制》（“On the Regulations of a King”）、《富国》（“On Enriching the State”）、《致士》（“On Attracting Scholars”）和《议兵》（“Debate on the Principles of Warfare”）。第12章《君道》（“On the Way of a Lord”）第四部分第一句话点明了该部分的主要思想：


　　请问为国？曰：闻修身，未尝闻为国也。


　　这里，荀子间接表达了恰当的学习和修身才是治国的精髓和根本，因此在《议兵》之后，从根本和实践的角度继续论述《强国》也就不足为奇了。


　　刑范正，金锡美，工冶巧，火齐得，剖刑而莫邪已。然而不剥脱，不砥厉，则不可以断绳；剥脱之，砥厉之，则.盘盂、刎牛马、忽然耳。


　　彼国者，亦强国之剖刑已。然而不教诲，不调一，则入不可以守，出不可以战；教诲之，调一之，则兵劲城固，敌国不敢婴也。


　　彼国者亦有砥厉，礼义、节奏是也。故人之命在天，国之命在礼。


　　其他15章主要论述了学习和修身，并重点强调了礼法的关键性作用。本章没有继续这一主题。这些开篇段落似乎有些冷酷，然而把它们看作是“战乱时期”人们必要的准备方式和生存法则更合适一些。并且，作者并没有在这个主题上喋喋不休，因为接下来的章节为《天论》（“Discourse on Nature”）、《正论》（“Rectifying Themes”）、《礼论》（“Discourse on Ritual Principles”）、《乐论》（“Discourse on Music”）和《解蔽》（“Dispelling Blindness”）。当然，相传还有《性恶》（“Man’s Nature is Evil”）。不过，如果在《礼论》这一章的背景下去阅读的话，《性恶》也要用更善良而非人们经常采用的角度去审视。


　　当然，由于中英语言的界限，“礼”这个词产生了颇多的问题。没有任何一个英语词汇包括合成词能够恰当表达它丰富的中文含义。题为《礼论》的第19章第二部分第一句话简单地陈述道：


　　故礼者养也。


　　据此，可能有人会说强国包括育民，并且看起来和荀子著作的精神是一致的——即使有时候为特定目的而选择的某些段落可能产生相反的印象。


　　六、天论（第17章）


　　《荀子》第17章《天论》特别使人感兴趣，


　　服务的错误假设。在一个所谓的发达国家的财富和权力都建立在超常的经济、科学、变革和进步的粗野的神话基础之上的时代，在一个人类活动给自然环境和有机生命带来无法预计的伤害而警报频发的时代，本章的论述具有特殊的重要性。因为它警告人们不要相信关于自然是为人类利益


　　就像罗伯茨在《自由资本主义的失败和西方的经济解体》中指出的那样，主宰大部分全球活动的西方的主流经济思想，其内部结构就决定了它们会对大自然受到的破坏视而不见。直到最近 “气候变化”才受到人们的关注，但关于类似话题的主流讨论甚至没有。时至今日，很少有人意识到西方经济和科学计算与评价思想内部固有的系统性问题。


　　源于中国古典的思想文化力量具有非常重要的影响，它鼓舞了各种形式的反思和思想，并且它们完全独立于西方传统、正统观念和规则之外，因此丝毫未受其影响。因此，那些精通西方思想文化的亚洲领袖通常能在至少两种思想结构中行事，每种思想都有其独特的敏感性、结构、设想和历史洞见。况且，中国历史悠久，经历丰富，这就确保了其有足够的相关经验和思想去指导当前形势下中国的战略思考和预判。


　　由此而论，荀子的《天论》具有强大的当代相关性，因为它经过深思熟虑的见解，即人类的安康依赖于与自然的和谐关系。本章的第一部分是这样开始的：


　　天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥渴，寒暑不能使之疾，袄怪不能使之凶。


　　宏大的概念或许有些浅显，但对自然的敬畏精神尽在其中。西方科学越来越频繁地应用于食品及其加工过程是对自然的“应之以乱，应之以凶”。本章第二部分开篇在更深层面上阐释了这一问题。


　　不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉：夫是之谓不与天争职。


　　当然，荀子并不需要解决当代世界的现实问题，西方科学进步的信仰使他的观点显得颇为奇怪，甚至荒谬。然而，他的思想揭露了西方科学傲慢的愚蠢之处并详细提出一种接近自然的方法，这种方法本质上与中华思想最深邃、最权威的传统之一——道家思想是一致的。直到最近，要不是因为一个迟来的发现——科学进步正以各种方式威胁人类赖以生存的自然环境和有机过程，那么提出荀子的《天论》一定会招来嘲讽。然而，这种言论很可能会受到越来越多的关注，因为整个人类都开始认真地全力应对那些“精明”人士的行为所带来的不良后果，他们发挥“探索的智慧”，为了自身的舒适和便利去改造自然。


　　和中国领导人所面对的任何挑战一样，恢复人类对自然的敬畏与尊重可能任重道远。在一个经济发展是以自然为代价的全球社会，并由此拥有越来越高的经济和金融地位，重构一套有关企业、经济和科学思想是不可避免的。不管是荀子还是老子都不能够提供有关21世纪的规划，但他们都明确有力地表达了如何去理解那个长期被忽视又急需重生的自然。


　　结论


　　在荀子生活的时代，没有人能够想象今天的生活会如何。然而，他所处的时代具有高度的不确定性，这与现代生活的方方面面有许多类似之处。不仅如此，他思考的许多问题都是在人类社会面临重大挑战时期权威人士所关心的问题。在这一过程中，他力求发现并明确提出那些负责任的大国领导者所关心的最根本性问题。


　　荀子的思想在其时代影响深远，他的作品是伟大的中华经典，因此他的成功是显而易见的。随着中国的影响力延伸至世界各地，涵盖范围从商业金融到政治文化，荀子思想的影响力将呈现出新的形式。


　　如今，除了亚洲外很少有人期待用中华经典复兴的形式去替代西方启蒙思想的“普世价值”。然而正如保罗·克雷格·罗伯茨博士在其作品中所解释的那样，几乎不能想象那些维护放大错误、诋毁理想的传统的力量。东亚和南亚的传统智慧大多源自于中国经典，如果说过去这些年他们成功地利用这些传统智慧，从一个在经济上处于弱势的、从属的国家超过了西方，那么如今他们同样会遵从这些原则从强到盛进而走向全球的领导地位。


　　在这样的背景下，像《荀子》这样的古典著作兴许会成为人们认真仔细研究的对象，当然这并不是为了找到定制的解决方法，而是为了找到更多反思当代挑战的有效途径。而且，重要政策的辩论兴许会沿袭这种古典著作的语言和风格，当然，这样的辩论要以掌握这种语言和风格为基础。


　　那些对此不以为然的人应该对西方领导者甚至无法理解姜太公的简单策略进行反思，这一策略在半个多世纪的时间里有效证明了他们的无知。以上对荀子作品几个方面的简单阐述已经清楚地证明了荀子思想不管在中国其他古典著作中如何成熟和完善，对西方人来说仍是难以理解的。


　　简单地说，西方很少有人会关注《劝学》第一章中的论述：


　　学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人，真积力久则入，学至乎没而后止也。


　　也许更糟的是，西方很多人可能仍然囿于对自然过时的想法，并不能理解一点，即采用新方式和新途径可以避免某些企业文化对农业、食品和药物质量造成不可估量的伤害。


　　（李书仓：齐鲁工业大学［山东省科学院］外国语学院）

2019-02-27 13:21:53
6783人浏览 0人评论
wugeng

　　明清散文在法国的翻译与研究


　　编者按：本文节选自《国际汉学》总第16期，第40—50页。车琳教授在此文中详述了明清散文在法国的翻译与研究状况，内容涉及马古礼、班文干及艾梅里等当代汉学家。本文节选部分只涉及明代散文在法国的翻译与研究，全文内容敬请阅读纸本。


　　在法国汉学界，译介中国古代文艺性散文成就最大的当属曾任法国国立东方语言文化学院图书馆馆长的俄罗斯裔法国汉学家马古礼（Georges Margouliès，1902—1972）。他的译作被收入《中国古文选》（Le Kou-wen chinois. Recueil de textes avec introduction et notes，1925）中，又有专著《中国文学史（散文卷）》（Histoire de la littérature chinoise： Prose， 1949）对从先秦到明清的中国历代散文的发展演变进行详细梳理，从中可见他对明清两代散文的主要发展阶段和代表人物及作品的译介。至20世纪下半叶，法国新一代汉学家对明清散文研究比之前其他历史时期的散文研究投入了更多的兴趣，取得了相对丰硕的成果。


　　《中国古文选》


　　明代散文在法国的翻译和研究


　　中国传统散文在中唐和北宋达到繁盛，在经历南宋理学时代和元代停滞阶段之后，明代散文继往开来，在复古和创新之间徘徊，峰回路转之间展现了一些别样的文学风景。


　　1. 明初散文


　　明朝初年政权稳固后，文坛上出现了一派反映元明之际社会现实和人们思想状态的作品，它们以明初诗文三大家——宋濂（1310—1381）、刘基（1311—1375）和高启（1336—1374）以及宋濂弟子方孝孺（1357—1402）的作品为代表。马古礼译过宋濂的代表作《阅江楼记》和刘基《司马季主论卜》，着重介绍了后者：“刘基是他所处时代最重要的作家，也是11世纪之后最优秀的中国作家之一（……）就禀赋和文采而言，无人能出其右。”由于马古礼本人对六朝诗赋的偏好和对艺术性散文的欣赏，他对刘基评价甚高：“可以说，他属于擅长在散文中挥发诗意的最后一代文人，同时也善于在诗文中融入渊博的学识，并且他能够师法古文典范，是六朝之后最接近先秦古风者，颇得屈原和庄子之遗风。”马古礼统计了刘基著有格律诗1188首、乐府诗325首，除《郁离子》和《春秋明经》两部文集之外还有261篇散文短章。他对刘基辞赋颇感兴趣，认为八首赋中有五首属于骚体赋，不仅在形式上，而且在怨愤精神上都与屈原一脉相承，进而对此进行了细致分析。在辞赋之外，以寓言说理讽世的杂文集《郁离子》最得马古礼的欣赏：“这是一部完全具有古典风范的作品，它所蕴含的哲理和阐发哲理的方式都与先秦诸子百家的文集有异曲同工之处，同时彰显生动而独特的个性，摆脱了简单的模仿。”另一部文集《春秋明经》则被认为与《国语》和《战国策》风格近似。此外，马古礼发现刘基在序跋文、论说文、散记等常见体裁中同样体现了一流作家的语言艺术，可以与欧阳修和曾巩的文章相提并论，由于他在思想和文风上都与前辈接近，因此将二人各自的优雅和准确完美地融合在一起。此外，刘基的名篇《松风阁记》被法国当代汉学家艾梅里（Martine Vallette-Hémery）翻译选入中国风景游记散文集《风之形——散文中的中国山水》（Les Formes du vent—paysage chinoise en prose）中。


　　艾梅里翻译的刘基名篇《松风阁记》入选中国风景游记散文集《风之形——散文中的中国山水》（Les Formes du vent—paysage chinoise en prose）中


　　马古礼准确地观察到由元至明的文风演变：一是自南宋至明初理学之气的盛行，二是明初文人着意于传统的恢复。马古礼认为刘基的作品虽然亦有时代的痕迹，但是他的成功之处在于不受流弊影响。他虽然并未完全脱离宋元理学的轨辙，但这并没有遮掩其个性的光华，那就是在生动形象的叙述中展现出来的洗练明畅与瑰丽雅致并重的风格。一般的文人在模仿中难免因袭前人，而刘基虽然也师法古人，但是终能摆脱昔人窠臼，别出新意。因此，马古礼提到，元代文人虞集（1272—1348）或欧阳玄（1274—1358）固然不乏才华，却师仿有余而创新不足，与他们相比，刘基的作品体现了更多的个性色彩和更高的艺术价值。


　　也许由于资料所限，马古礼对于“明初第一才子”——高启只字未提，在靖难之变中因拒绝为燕王朱棣草拟即位诏书而惨遭杀害的一代名儒方孝孺引起了他的关注。早年，他翻译过方孝孺的《深虑论》，在其身上看到“经学和道德教化并不只停留在学识层面，而且根植于心”。他发现方孝孺的作品中诗作数量相对较少，而文章较多，多为谈议古今的史论与政论，而且“题材与风格如此文如其人的实为罕见”。他指出方孝孺是一个深受儒家思想浸染的文人，“忠义思想对其熏陶之深，以至他的作品风格也与为人风格完全一致：尽管言辞质朴，却庄重而深刻，虽不刻意追求韵律，却善于在长句中运用对仗以增强说辩的效果。这种雍容大度的风格颇有古代文士之范”。马古礼认为方孝孺的文章有庄重之气，缺乏诗意的抒情，不过“方孝孺身上自有一种正义之气，因此当他论述到仁义气节之时总是可以情怀悲慨令人动容”。在任何体裁中，刚正不阿的方孝孺在主题与风格上都保持一致，那就是“道德思想的阐发，而且说理缜密周详，言辞通达晓畅，正是古文改革所希望达到的文风”。在马古礼看来，方孝孺应该是代表文以载道的典型中国文人，不过，他的文章中并没有虚伪的道学家面孔，而是道文并重。


　　在马古礼对中国明代散文的考察中，有些内容可能会因资料有限或个人审美趣味而未予以充分篇幅进行阐述，例如明初散文中以歌功颂德为主题、以雍容典雅为风格的“台阁体”没有得到具体阐述，前、后七子的文学复古运动文学也未有提及。然而，马古礼笼统地指出了明初文坛的一些流俗：摹拟变成了因袭，文辞畅达，但是文出一辙，关乎教化，缺乏个人特色和新意。他敏锐地感觉到这一阶段的中国散文发展状况与法国17、18世纪之交的古典主义文学创作颇有几分类似。从另一方面来看，马古礼也观察到一些中国学者没有关注的细节，例如，他注意到明朝散文中书信体的流行，而且从跨文化角度将之与书信体同样流行的17世纪末、18世纪初的法国文学进行类比。


　　在这两个国家（相应的历史时期），都出现了文学创作形式的完美化倾向和创造性的逐步退化，对自然世界的疏离和启发性灵感的缺乏，对抽象理念和笼统言辞的爱好。这样的特点容易产生理论性、知识性和评论性著作。由于创造性写作具有难度，那么以熟稔的技巧对生活性事件进行描述、对日常谈话和思考加以转述，便促成了书信体的流行。


　　马古礼的这一番观察和点评颇有道理：法国17世纪后半叶古典时期理性主义盛行，文学创作的清规戒律应运而生。中国宋元以后儒家理学已经确立统治地位，唐宋古文运动的成果也已普及。在统一的思想和规则下，当然就会产生风格相对统一的文学作品。虽然相隔时空和文化背景，不过从文学创作活动的内在规律来看，二者确有一定可比性。马古礼对中国文学的考察也因具有了这样的比较文化视角而体现了独特的价值。


　　至21世纪初，班文干（Jacques Pimpaneau）教授编写的《中国古代文选》中选录了此前没有被翻译的一些明初散文名篇，其中一些篇章是复古派之外的一些散文作品，而且大多具有一定的故事性，例如宋濂《秦士录》和《尊卢沙》两篇，刘基文集《郁离子》中《工之侨献琴》一篇。


　　2. 明中期散文


　　明朝中期的全才儒者王守仁（王阳明，1472—1529）传世影响深远，国内学者通常更重视其哲学和思想成就，而马古礼对其文学成就也有所研究。据其统计，王阳明诗作不多，文章有577篇，其中半数是公文，三分之一是关于时事的议论或书信，还有其他各种文体和少数骚体文赋。马古礼尤其关注到他的文章中书信数量较多，体现了时代特色。除了博学和道学之气外，马古礼认为王阳明的文章也颇有独创性，那就是虽然用词平易，但是往往通过词语巧妙搭配的句式达到生动的效果。在马古礼看来，明代行文的特点是多使用长句，偏离古文的精练；而王阳明则化缺点为优势，善于使用虚词和赘词，利用长句制造出起承转合的感觉，达到更好的叙述效果。“因此，王守仁最终为中国文学开辟了一条道路，把句式结构的散延转化为优势，使句式表达更加生动丰富。”另外，马古礼认为王阳明具备非同一般的观察力，擅长在日常生活场景中捕捉具有意义的细节，用以阐述和佐证他所要表达的抽象道理。这也是许多明朝文人的特点，即在儒家思想的影响下，他们更多地关注和表达现实世界和日常生活。王守仁的《尊经阁记》和《瘗旅文》曾经被马古礼翻译到法国。


　　明朝嘉靖年间的唐宋派得到了马古礼的关注，被认为是“融合了韩愈以来的古文运动和南宋朱熹理学的双重影响”，他们“又一次提倡恢复古文，以韩愈为师，认同朱熹的思想，以学识和载道为原则，在散文中排斥任何诗性。这种诗文分野的做法并不妨碍他们效法王阳明遣词造句以达到长句叙述的效果，而简雅生动也就成为他们最主要或许是唯一的优点”。马古礼虽然认识到唐宋派文论中文学与理学之间的关系，但并没有像一些中国学者那样强调唐宋派文论得力于阳明心学，而更敏感于二者之间字句章法的传承关系。


　　在嘉靖三大家中，马古礼对唐顺之（1507—1560）和归有光（1507—1571）进行了研究。他曾经译有唐顺之的《信陵君救赵论》，介绍了唐顺之的文集中收录363篇文章，数量不算多，体现了作者对文章质量的追求。唐顺之的散文作品中几乎没有赋文，这一点可能导致马古礼对唐宋派产生不重诗性的看法。而唐氏散文中有近半数是书牍文字，再度引发了马古礼对于中法两国书信体裁的类比思考。他“最擅长的题材当属那些关于历史、文学和道德的评论，他的大多数序跋文、书信和论述文都以此为题，体现了他的博学多识、说理周详和思考缜密”。但是，“这些言论往往是重复古人思想，并没有新意”。马古礼认为唐顺之喜好长句，但是文风平易，无论在思想内容还是在字句上都以拟古为宗旨，持守甚坚，而问题就在于唐文尽管“有文法、有文理、有道学”，但在“摹古之中缺乏个性、情感和诗性的体现”。对于外国汉学家的这一评价，一方面，我们要看到其中的中肯之处，即继承传统的过程中如何表达时代精神和个性色彩的问题，另一方面也要看到唐顺之在其“本色”文章主张下还是撰写了一些情理并至、率意信口之作，主要体现在他的尺牍文字中，但是平实之笔可能导致内在的情趣被忽视。


　　归有光的散文通常被认为代表了唐宋派的最高成就。马古礼认为，与唐顺之相比，归氏散文更加“色彩盎然”，更具“谐韵”，更加“细致”和“传神”。不过，这种差别只是“因气质不同而外显，从本质上说，他们共同遵从道学理念、师法韩愈、重视经学，因而文章矩度并无二致”。具体而言，他们的作品富有经学气息，语言以清淡朴素见长，书写自然和抒发诗性不足。马古礼在归有光的文集中清点出序跋、笔记、碑状、书信等共775篇，其中书信232篇，并总结出他的作品体现了个人及其所处时代文学创作的如下特色：其一，他在文字中更多地“谈论个人生活与人之常情，善于捕捉生活中的平常细节和场景，并以简洁生动的语言加以呈现”；和王阳明一样，他擅长“以生活实例来佐证抽象的哲理”。其二，归有光善于叙事，例如他撰写的《张贞女狱事》等系列作品“颇似欧洲的短篇小说，细节简练而情节跌宕”。国内亦有学者称归氏作品有“小说气息”，可见英雄所见略同。马古礼进而指出，这种在日常生活中寻找创作素材和散文叙事化的倾向可见于当时不少文人笔下，乃至成为明清作家的普遍的创作趋势。究其原因，马古礼认为，他们对自然的静观和情感抒发有所弱化，与此同时，儒家理学引导他们更多地关注日常人伦，因此体现在文字中，叙述成分增多，而描写自然的成分减少。其三，与叙事风格相辅相成的是，归有光的文字句式更加灵活多变，富有动感，更重视描述情节而不苛求文字韵律。马古礼认为从个人阅读经验而言，归有光吸收了《史记》和《春秋三传》的养分，这与国内学者称其所作“有《史记》风神”大体一致。总之，归有光“以平易自然的文章风格表达个性”，并且“提倡文学要表达民众的疾苦和心声”，“他的一些充满生活气息、风格朴实自然的题跋、书牍和笔记可以与韩愈的上乘文章媲美”。


　　关于明中期散文的翻译，还可以提及马古礼所译明代著名谏臣杨继盛（1516—1555）之妻张贞所书《请代夫死书》以及艾梅里所译马中锡（1446—1512）的《中山狼传》、归有光的代表作《项脊轩志》等。


　　3. 晚明散文


　　在唐宋派之后，马古礼将关注的目光转移到晚明的公安派上。需要指出的是，他在研究明代散文的表述中一直不曾使用这些流派的名称标签，但是对某一群体作家所体现的文学主张和风格是有清晰认识的。所谓公安派的代表人物是袁宗道（1560—1600）、袁宏道（1568—1610）和袁中道（1570—1626）兄弟三人，其中“袁宏道为主将，其禀赋与成就远在其他兄弟二人之上”。“这位不拘格套的多产作家以反对过分复古蹈袭的面貌出现”，马古礼认为内容和形式上千篇一律的复古派必然不能延续下去，袁宏道等一类主张“独抒性灵”的作家的出现是文学发展的自然规律。“在袁宏道的作品中，很难发现摹拟因袭，他似乎喜欢自然流露天性，任情自适（……）这种不落窠臼的主张使得他能够展现自己的个性，文字也不乏诗意流露。”马古礼从明朝末年社会动荡的历史背景和袁宏道本人所受禅佛思想的影响来解释他以性情抒发来逃避痛苦的社会现实。在文字特点上，“袁宏道常用长句，灵动俊快，活脱鲜隽，偶尔也有爱奇尚异和幽曲僻涩之处”。此外，与大多数国内学者只强调公安派反道学色彩不同，马古礼从一个外国学者的旁观立场发现袁宏道的性灵文章有其相对性，“归根结底，他也是时代的产物”，“同样喜欢论儒义理”，终难逃脱传统道学的藩篱，“因此这种反驳是表浅的，而且是注定以失败而告终”，所以到明朝末年再次回归正宗古文，最终确立了“尊经复古”的思想。马古礼言之不详，一笔带过，大概指涉的是以张溥、张采为代表的复社，并顺便提及他早年译过张溥的《五人墓碑记》。此外，马古礼还译有许獬（生卒不详，约1616年前后在世）的《古砚说》。


　　应当说，相对于之前中国留法学人徐仲年所著《中国文学通选》中明清散文的缺失，马古礼对这一历史时期的散文研究具有突破性贡献。就明朝散文而言，他的论述能够呈现出主要发展脉络，对于从明初到明晚期的文学流变和主要代表人物有准确的把握，不过总体而言还是停留在轮廓性的描述，难免遗漏，考察有失全面。比如，晚明的竟陵派未被提及，或许是因为清朝桐城派对其的批评延宕至民国初期，因而导致马古礼未能有机会接触和阅读这一派别作家的文集。他对公安派的先声李贽（1527—1602）也未有只言片语，至于明末公安、竟陵的派外别传张岱（1597—1679）之作更是没有进入马古礼的视野，这或是因为他有意将之纳于更宽泛的风格流派而未作细分，或是因为资料有限而未有认识。而班文干选译的李贽的三篇杂文《赞刘谐》《题孔子像于芝佛院》和《童心说》充分反映了“童心说”代表人物李贽反对道统文学、提倡个性解放和思想自由的主张。


　　所幸的是，前辈未竟之事得以后续，至20世纪末，中国明代散文得到当代法国汉学家的更多关注，有一些作品被翻译成法文。著名翻译家谭霞客（Jacques Dars，1941—2010）于1993年翻译出版了游记散文集《徐霞客（1587—1641）游记》，列入伽利玛出版社（Gallimard）“认识东方”文丛。这也是被翻译成法文的第一部明代散文集。著名汉学家桀溺（Jean-Pierre Diény，1927—2014）指导其学生开展明代文学的研究。艾梅里的博士论文《袁宏道作品中的文学理论与实践》（Théorie et pratique littéraires dans l’oeuvre de Yuan Hongdao， 1568—1610）在其指导下完成于1979年，并于1982年出版。在这部专论中，作者首先介绍了晚明时期中国的历史、社会、政治和宗教思想背景，而主体部分则是主题研究，阐述了明代文人的“复古思潮”，而在“文学与自我”的标题下，作者所要探讨的其实是以袁宏道为代表的公安派文论核心——性灵说与趣。尽管这两个关键词因其在中国文化中的特殊且复杂含义而经常被以拼音方式直接表达，但是它们所表达的对人性、个性、自由的认识，书写自我真情以及淡化道德说教色彩的文学思想和生活态度更容易被西方读者接受。作者还结合作品分析了这一文学理论在袁宏道小品文中的实践和体现。最后一部分则更强调美学层次的文学实践，如散文语言如何替代诗歌语言抒发性灵以及自然山水在文字中的表现。这部优秀的学术专著对于了解中国明代文学具有开拓意义，因而于1983年获得法国汉学界的儒莲奖（Prix Stanislas Julien）。之后，艾梅里选译了袁宏道的代表作，题为《云与石》，并于1997年出版。此外，艾梅里还翻译了袁中道《爽籁亭记》《西山十记一则》等三篇散文并收入了中国游记散文选集中以及传记文章《徐文长传》和体现其文学创作思想的《文漪堂记》。她还翻译了洪自成的《菜根谭》和屠隆（1544—1605）的《冥寥子游》，分别于1995年和1997年出版，成为成就最大的明代文学研究专家和翻译家。与《菜根谭》在中国一度流行的情况相符，其法译本在初版之后也于2002年和2011年再版，说明这部语录体散文的传播范围已经超越法国汉学界，而成为大众读物。桀溺教授的另一位学生布里吉特·特布尔-王（Brigitte Tiboul-Wang）于1991年完成了以张岱为研究对象的博士论文《张岱〈陶庵梦忆〉：一部中国艺术散文杰作》。这部论文并不探讨理论，其特点是侧重文体分析和译述并举：第一部分完全从文体修辞角度对所研究作品的句式和比喻、拟人、重复、排比等修辞格进行具体细致的分析，意在展现这部明代文学作品的语言魅力和艺术表达力。由于此前《陶庵梦忆》并没有法译本，因此仅有第一部分的论述会有空中楼阁之嫌，于是第二部分便是论文作者提供的选译篇章，共59篇，它们成为第一部分论述的基础。这两部分相辅相成，完成了一份可信的张岱作品研究。布里吉特·特布尔-王继而补充翻译了《陶庵梦忆》的其余一半篇章，1995年全文出版，列入伽利玛出版社“认识东方”丛书。而张岱的《西湖七月半》《湖心亭看雪》《庞公池》和《西湖梦寻》中散文名篇被选入艾梅里的《风之形——散文中的中国山水》散文集中。


　　（车琳：北京外国语大学法语系）

2019-02-26 10:23:04
6877人浏览 0人评论
Jing

　　老子《道德经》：德语世界最热的中国典籍


　　来源：文汇报


　　从左到右：波莱恩克那教士在1870年出版的第一部《道德经》德语全译本；德博在1961年出版的译本受到学术界广泛认可；汉斯-格奥尓格·梅勒在1995年出版的德语世界第一部帛书《老子》德译本；汉学家顾彬教授翻译的《老子·原文》于2011年出版，是首部由德国学者翻译的简本《老子》。


　　作为德语世界中传播最广、影响最大的中国典籍之一，《道德经》的德语译本众多：荷兰奈梅亨大学教授克努特·瓦尔夫主编的《西方道学目录》第六版中，收录的从1870年到2009年《道德经》德译本，计有103种之多。


　　德语世界对老子的关注可追溯到18世纪。老子学说在进入德语国家学术界之初并未引起学者们的太多关注，对老子及其学说的介绍主要散见于德语学者们所著哲学书籍的中国部分，如语言学家约翰·法布茨斯在《学识通史概论》中描述了道家思想在中国哲学中的重要性。康德在1794年发表的《万物的终结》中也提及老子的思想。但是专门研究老子及《道德经》的文献资料非常稀少，老子思想经常作为当时在西方世界甚为流行的儒家学说的补充，如赫尔德在《人类历史哲学的概念》中描写了中国宽容的宗教政策，儒家、道家和佛教的信徒及其他来自西方的犹太人和耶稣会士均和平相处。


　　直至1870年波莱恩克那教士和神学家史陶斯先后以“TAOTA KING——der Weg zur Tugend”和“LAO TSE’S TAO TA KING”为名出版了最初的两个《道德经》德语全译本后，老子学说才开始在德语世界迅速传播，在百余年历程中出现了数次“老子热”，《道德经》成为德语世界译本数量最多的中国典籍。纵观德语世界对《道德经》的译介史，整体而言可分为德译肇始（1870年-1933年）、初步发展（1933年-1945年）、逐渐多元（1945年-1990年）和全面发展（1900年至今）四个阶段。


　　德译肇始：第一次“道”的热潮


　　1870年至1933年是《道德经》德译的肇始阶段。期间，德语世界出现了第一次传播和研究《道德经》的热潮。这一阶段正是德国乃至整个欧洲饱受战乱折磨的动荡时期，知识分子们转而在东方思想中寻找精神的慰藉，探求解决社会问题的答案，东方文化研究成为包括德国在内的欧洲学术界的新热潮。然而，来自遥远国度的东方思想要在基督教思想占主流的西方社会土壤上生根发芽并不容易。正如远赴中国的“索隐派”传教士为了将基督教带入中国民众的生活中而将《圣经》和中国古代典籍进行类比，早期的《道德经》德译者们也同样希望找出老子学说与基督教之间的相似之处，以此为突破口，让德国读者更容易接受这部来自古老东方的哲学典籍。因此，该阶段的许多译者将《道德经》看作一部宗教思想作品，他们的翻译或渗入过多宗教因素，或因为语言不通而谬误百出，或仅是昙花一现之作，但这些水准参差不齐的译本却奠定了《道德经》和老子学说在德语世界传播的重要基础。


　　1888年在柏林出版的由弗里德里希·威廉·诺阿克翻译的《老子的道德经》便是早期质量欠佳的译本之一。译者将“道”翻译为“神”（Gott），“德”为“美德”（Tugend），并且将《道德经》视作一本关于宗教和美德的书。该阶段也有学院派译者，如东方学家鲁道夫·德弗雷克博士在1903年以《老子及其学说》为题出版了《道德经》译本。与其他译者根据原著顺序翻译不同的是，他尝试将《道德经》分为“道”本身、“道”作为“德”的表象、天／地的起源、思想与人类的起源、圣贤和社会伦理学以及统治者等不同主题，并分类翻译《道德经》的不同章节。此时，其他领域的学者也开始翻译《道德经》，如历史文化小说家亚历山大·乌拉在1903年也出版了译作《老子的轨道与正道》，这是译者将自己1902年在巴黎出版的法文译本再转译成德文。由于作者薄弱的中文知识，改译本与原文偏差较大，但是在《道德经》德译第一阶段，这部译作却获得较大的认同并影响了许多后继译者，在1900年至1944年期间共在不同出版社发行了6次。


　　在肇始阶段虽然许多译本质量不尽如人意，但该时期也出现了最经典的《道德经》徳译本：1911年出版的由卫礼贤翻译的名为《老子·道德经·老子的“道”与“德”之书》。这部译本以严谨的考据、精准的翻译成为最具影响力和最畅销的德语译本之一，直到现在仍不断再版。卫礼贤的译本也成为众多后继译者的重要参考版本，并对《道德经》的读者影响深远。


　　接触到《道德经》的青年学者们极力推崇老子的“自然”和“无为”思想，诗人克拉彭德于1921年出版的《人，将变得本质！老子》便在这样的背景下应运而生。克拉彭德将老子视为深醉于自我内在的神秘主义者，其学说的核心是：人不应该追求外在的生活，而应通向内在生活，同时由于他的著作是格言式的，因此老子又与柏拉图、尼采一样是诗人哲学家。


　　初步发展：发展与停滞


　　19世纪末至20世纪初，德语世界的《道德经》译介呈现繁荣景象。1920年左右，老子在德国年轻诗人和学者中的接受度达到了最高潮，德语世界对《道德经》的翻译和研究也引起了欧洲汉学界的广泛关注。然而，这一局面随着希特勒上台而逐渐被阻断，“1927年后几乎没有《道德经》译本出版”。许多译者迫于政治压力，或用私人出版社的方式少量发行，或选择将译本在国外出版。


　　北京大学德语系洪涛生教授（Vincenz Hundhausen）为 该 阶 段《道德经》翻译乃至德国汉学研究作出巨大贡献。他于1924年在北京创办了自己的私人出版社——杨树岛印刷局，主要出版德文版的中德两国文史文献。弗朗茨·埃森的译作《老子·道德经》正是在1941年由杨树岛印刷局发行。译者认为《道德经》并不是老子的个人思想成果，而是老子将他生活时代流行的成语、生活格言、民间谚语、教育格言等整理创作而成。第二年，洪涛生也出版了自己的译作《老子：作为世界法则和模版的“一”》。他原计划将此书归入自己主编的丛书《思想》中，由柏林的亚特兰蒂斯出版社出版，但由于战争和政治原因未能正常发行，因而洪涛生在杨树岛印刷局出版了自己的译本。虽然该译本并未附上译者的阐释，但由于洪涛生在华任教，可直接深入接触中国文化，较之同时期的其他译本，该译本具有较强可读性，且他不屈服于政治迫害，坚持传播中国文化的努力更让人钦佩。


　　曾在华任教的另一位德国汉学家鲁雅文教授（Erwin Rousselle）也是该阶段值得重点关注的译者。他在1942年出版的译本《老子，永恒的引导和力量：〈道德经〉》中将《道德经》视为中国历史传统的混合物，不同来源的异质文化能融合在《道德经》中，普通的观点与深刻的道理相辅相成。鲁雅文对“道”的独特理解也是该译本的创新之处，他认为老子来源于亚洲母系社会，并从《道德经》中看到这位伟大智者的母权意识，因此他将“道”翻译为“宇宙的女主宰”，“道”是“伟大的母神”而不是“父神”或者抽象的哲学概念。


　　逐渐多元：秉承与创新


　　二战后，德国汉学研究经历了战后重建、东西德的不同发展到两德统一之后的各高校汉学系和汉学研究所齐头并进、各有侧重的局面。在此阶段，《道德经》的翻译和研究逐渐成为德国汉学重要组成部分，呈现多元化、学术化和国际化的特征，最重要的表现是，不少译本是从其他语言转译为德语的。如1955年出版的名为《老子》的译本就是德国的日本文学研究者戈罗夫·戈登何文将林语堂于1948年在美国蓝登书屋出版的著作《老子的智慧》作了德文转译。译者扎实的语言功底和对林版的理解，为读者呈现了较完美的译本，因此从某种意义上而言，该译本同样也是德译者戈登何文的作品。


　　随着德国汉学的重建，战后毕业的第一批汉学博士逐渐成为西德汉学界的领军人物，德博（Günther Debon）便是其中的代表，他在1961年出版了译作《老子·道德经》。译者过硬的专业知识和语言功底让该译本成为20世纪中期最经典的《道德经》徳译本之一，汉学家顾彬称其为“语言最优美的译本”，德语文学翻译家杨武能也将该译本称为“最为人称道的一个译本”。德博提出在翻译时要尽量保持原文在表达上的朴素和思想上的纯洁，尽量避免由于对古文的误解、省略、错误记录而搅乱了翻译作品质量。


　　奥地利汉学家、翻译家恩斯特·施瓦茨在1970年出版的《老子·道德经》是20世纪中期的另一部经典译作。译者认为翻译时面临的最大困难是对概念的把握，因为《道德经》中许多概念都是多义的，而原著中并未明确给出这些概念在时间上和空间上的具体相关信息，而译者则需要从传统的翻译观点中解脱，因此施瓦茨尝试缩小中文和德文之间的语言差别，譬如原著中单独汉字可以作为名词、动词或形容词等使用，为了在译文中保持汉语的这个特点，施瓦茨还在译文中大胆尝试模糊名词和动词。


　　全面发展：新研究与新译本的结合


　　两德合并之后，随着全球一体化发展，中国在全球政治、经济和文化上占据越来越重要的位置，对当代中国的信息需求和分析已然成为学术界新的研究增长点。在此背景下，德语世界的汉学研究开始产生中国学转向，传统的汉学逐渐被与时代发展紧密结合的中国学代替。新机遇也为汉学研究者带去新挑战，他们的研究成果在该阶段需满足国际化需求，研究者们应具备国际化视野。受此影响，《道德经》在德语世界的翻译和研究也具有了新特征，其重要表现为德译者们将《道德经》的翻译与中国内的学术新成果相结合。


　　1995年，由费希尔出版社出版的《老子·道德经·马王堆帛书版》是在德语世界出版的第一部马王堆帛书《老子》的德译本。译者是当代汉学学者汉斯-格奥尓格·梅勒，他认为现有的《道德经》徳译本几乎都是以通行本王弼的《老子道德经注》为底本，而《道德经》注释者并不只有王弼一人，其他注本也同样具有很强的翻译价值。帛书《老子》是更客观、更忠实和更古老的版本，因此具有不可估量的重要学术价值。


　　汉学研究者安斯盖·盖斯特纳在2008年出版的《老子：多个译本的翻译和评论》是一部长达500多页的巨著。该书除了将王弼《老子道德经注》翻成德语之外，还在译本旁附上王弼版原文、马王堆帛书《老子》及楚墓竹简《老子》相关原文，且在每章对应的注解中解释各版本的异同。译者在翻译时并非以将《道德经》的语言转换成更接近德语的表达作为目标，而是力图接近原文，希望将译作以一种异国化的语言形式展示给德国读者。


　　2011年出版的汉学家顾彬教授翻译的《老子·原文》是这一阶段最重要的译本之一，这也是首部由德国学者翻译的简本《老子》。顾彬认为在早期的译介发展中，老子被人为地附以神秘色彩的光环，而当代的翻译需要将老子“去神化”，用客观的翻译和阐释将老子拉下神坛。


　　整体而言，德语世界的《道德经》译介历经100多年的发展，其译介方式从译者们尽力呈现《道德经》原文，发展到研究者们将中国最新的《道德经》研究情况介绍至德国。百年译介，百种版本，老子《道德经》在德语世界经历无数的变异与融合，最终走进了德国读者的内心。


2019-02-22 10:13:40
6119人浏览 0人评论
小暧

　　明清女曲家笔下的侠女及其女性立场


　　在中国文化中，“侠”指代有能力且不求回报地帮助弱者的人。侠之大者，为国为民。“侠客”是历代文人墨客所着力塑造和赞颂的主角。除了黄衫客、古押衙等著名的男侠形象外，文艺作品中还有聂隐娘、红线女等人们耳熟能详的侠女。传统戏曲中也有不少侠客形象，受这种书写传统和自身性别立场的双重影响，明清女曲家塑造了多种多样的女侠形象。


　　保家卫国 行侠仗义


　　绍兴人嬴宗季女的时事剧《六月霜》以秋瑾为主人公，热情地歌颂了她投身革命的英雄事迹，从内容到主题皆与以往女曲家的剧作大不相同。作者在《自序》中披露其创作动机是“以同乡同志之感情，固有不容恝然者”，可知其思想境界与秋瑾烈士相仿。


　　与《六月霜》中的女侠秋瑾不同，晚清高产女曲家刘清韵笔下的侠女则多出于虚构。其传奇《英雄配》取材于晚清黄钧宰的笔记小说《金壶七墨·遁墨·奇女子》，女主人公杜宪英文武双全，与“幼攻词翰，长习韬钤”的丈夫周孝颇为恩爱。太平天国运动中，杜宪英夫妇为保护家乡和父老，组织乡民自卫反抗。“[普天乐]仗神机妙用，烽销指顾中，从此户逸家宁，全靠、全靠巾帼英雄！”“[朝天子] 同心胆，又何愁敌强莽。干云军威壮，看旗飞旆扬，听枪鸣炮响，管将、将、管将，管杀长毛人翻马仰、人翻马仰！”在第六出《馘左》里，这两支曲子不断反复，渲染出他们保家卫国的英勇气概。由于周孝求胜心切，不慎被俘。杜宪英千里寻夫，历尽波折，最终夫妻团圆。杜宪英的侠女气概首先表现为弱女子勇担家国重任，与《六月霜》中的秋瑾异曲同工——秋瑾目睹国家贫弱，民不聊生，决心救亡图存。从日本学成归国后，她不满男权和专制，致力于唤醒女界，最终血染轩亭口。“纤纤素手，志扶半壁江山；磊磊丹心，誓洗六朝金粉”（语出嬴宗季女传奇《六月霜》的第一出《蓉谪》），可以说，这是秋瑾的志向，也是杜宪英的志向。另外，值得强调的是，在寻夫途中，杜宪英还一路行侠仗义，不愧为响当当的巾帼英雄，就连其侍女“勇儿”也人如其名。


　　刘清韵另一部传奇《氤氲钏》里的白玉英兄妹也武艺高强，只因“受不过那土豪之气，哥哥一时兴发，将他全家杀却，兄妹二人带了数十名家将逃往海中，寻个藏身所在”，他们虽然落草，却从不打家劫舍。白玉英仗义成全了才女黄佩芬与才子陶元璋的良缘，其侠义行为与《儿女英雄传》里的著名侠女十三妹何玉凤十分相似。


　　坚贞刚烈 忠于爱情


　　相较于女将军、女英雄，我以为刘清韵笔下最具侠女气度的是《飞虹啸》中的尤庚娘——可以说，她是升华版的白玉英和杜宪英。


　　《飞虹啸》取材于《聊斋志异·庚娘》。原著叙述水贼王十八杀夫劫妻的故事。刘清韵的剧本情节基本依据原著，描述金大用、尤庚娘和王十八、唐柔娘两对夫妇一同逃难，王十八觊觎庚娘的美貌，谋杀金大用，意图霸占庚娘，庚娘假意相从，趁王酒醉，拔剑刺杀仇人，而后从容赴死的故事。“是龙泉气自冲霄，（拂拭看介）是鱼肠锋可吹毛，剑呵剑呵，凭仗你杀人材将人胆照，成就我小裙钗报仇名号”，一曲[脱布衫]慷慨激昂地描述了庚娘果敢的复仇过程，更表现出她不屈服于恶霸的坚强意志。该剧中的尤庚娘有勇有谋、坚贞刚烈，集冷静、智慧于一身，洋溢着英勇之气和侠客精神。她本是一介弱女子，在突发的危难面前能迅速作出正确的反应与决定，并不惮时刻与危险相伴，有条不紊地一步步实施复仇大计。她心思细腻、机敏镇静，不仅在刚开始就敏锐地发现王非善类，而且在遭难后能睿智地选择假意屈从，成功使恶棍完全放松了警惕，为伺机报仇打下基础。她重情义轻生死，在手刃仇人不再有生命危险时，却义无返顾地选择自尽。这一可歌可泣的女性形象有很强的艺术感染力。


　　与庚娘异曲同工的是刘清韵取材于《明史·唐寅传》和明末清初文学家黄周星的小说《补张灵崔莹合传》，抒写张灵和崔莹爱情悲剧的《鸳鸯梦》中的女主人公崔莹。其中，第十出《殉玉》是全剧的高潮——被宁王征选入宫的崔莹逃回家乡后，遵从父亲遗命，从南昌赶到苏州找唐寅，希望通过唐寅成全自己和张灵的婚事，不料得到的却是张灵已逝的噩耗。刘清韵在此处以强调人物动作和表情的方法外化崔莹的心路历程——先“呆介”，然后“不语，忽正色介”，最后“微笑介”，举重若轻，简约而不简单。


　　翌日，崔莹哭坟祭夫，唱了三支[香柳娘]：“正肝肠迸裂，正肝肠迸裂，分明在那又断肠碑碣，咳，崔莹，更有何话说、更有何话说。想彼祝英台，千古擅芳烈，况没甚牵缠扯掣、况没甚牵缠扯掣，一意孤行，自甘澌灭。”然后，她支开养娘和院公，“款解冰绡，向枝头牢将扣结”，不一会儿便“魂消气又灭，含笑从容向泉台去也”。原来，这个弱女子外柔内刚，早就打定了为张灵殉葬的主意。崔莹不慕荣华、忠于爱情的形象在这里被最终塑造完成，整部传奇歌颂纯洁爱情、抨击强权的主题也得到了进一步的强化。刘清韵笔下的弱女子不仅始终宁死不屈，而且还毫不犹豫地为爱舍身，其凛然大义，堪与女英雄、女将军比肩。


　　走出闺阁 治国平天下


　　明清女曲家笔下的侠女，境界最高的当属吴藻的独幕杂剧《饮酒读骚图》，该剧淋漓尽致地抒发了属于女性的最强音：侠之大者，可以冲决女性的性别限制，走出闺阁，齐家治国平天下。


　　《饮酒读骚图》又名《乔影》，写谢絮才女扮男装赏玩自己描画的男装小像“饮酒读骚图”。在赏画饮酒、放浪形骸、尽情抒怀之际，她不禁感怀身世、悲从中来——“若论襟怀可放，何殊绝云表之飞鹏；无奈身世不谐，竟似闭樊笼之病鹤”。她读《离骚》，感怀当年的三闾大夫报国无门、行吟泽畔的孤寂与萧瑟，而自己也同样怀才不遇，但屈原的诗章尚能流芳后世，死后还有弟子为其招魂，而自己空有满腹经纶，却受制于身为女性而只能幽锁深闺，既不能为国效力，也没有机会名留青史。谢絮才不由得黯然神伤，默默收拾起画卷和酒具，将满腹愤怨付之一声长叹。


　　在生活中，和谢絮才同样怀才不遇报国无门的吴藻力求摆脱喑哑的人生，却只能在纸上聊发疏狂，一支[北雁儿落带得胜令]写得洒落悲慨，脍炙人口：“我待趁烟波泛画棹，我待御天风游蓬岛，我待拨铜琶向江上歌，我待看青萍在灯前啸。呀，我待拂长虹入海钓金鳌，我待吸长鲸贳酒解金貂，我待理朱弦作《幽兰操》，我待著宫袍把水月捞。我待吹箫比子晋还年少，我待题糕笑刘郎空自豪、笑刘郎空自豪……”她借用历史上诸多奇人异士的想象和传说，一口气甩出长达十句的排比句以及一连串典故，以李太白、王子乔、刘禹锡等历史上著名的俊逸神仙、洒落文士自喻，气势磅礴，气概豪雄，表现出强烈的自豪与自信，绝无半点寻常小女子的忸怩作态，表达了其渴望发展个性、展现才华、向往极致自由的迫切心情，从中亦可见吴藻渴望冲出闺阁建功立业的急切与豪迈。


　　显然，《饮酒读骚图》所抒发的高情奇气并不拘泥于一时一事，它无限向往全面而完全的自由，反抗社会施诸女性的所有束缚和不公，谢絮才这一形象的涵盖面和批判力较其他女性而言显得宽广和强烈。尤其难能可贵的是，在为女性呼唤自由的同时，吴藻还进一步认识到了即便是男性，要想充分施展才能、抱负，要得到精神上的自由解放，在现实生活中其实可能性也很小。也许正因如此，她的作品得到了当时广大男性文人的共鸣和激赏，如齐彦槐诗曰：“毕竟小青无侠气，挑灯闲看《牡丹亭》”，显然是将吴藻和西子湖畔的另一著名才女冯小青进行对比，盛赞吴藻其人其作的豪侠高怀。


　　总之，崔莹和谢絮才等虽是典型的闺秀才女，但她们的精神世界所闪烁的侠的光彩其实并不亚于白玉英、杜宪英这样的女英雄和秋瑾这样的女革命家，甚至可以说，在当时强调女性应内敛含蓄的社会文化背景下，她们身上的侠气更具悲剧色彩，也反映了以吴藻等为代表的明清知识女性的立场。同时，吴藻、刘清韵等女曲家的戏曲作品，也在我国侠客文学史上发出了属于自己的铿锵之声。


　　（本文系文化部课题“中国古代江南女性曲家艺术生态研究”（14DB09）阶段性成果）


　　（作者单位：杭州师范大学文创学院）

2019-01-24 09:24:04
5944人浏览 0人评论
小暧

　　明清（1368—1644—1911）两代历时540余年，诗词之成就虽无法迈唐越宋，却亦名家辈出、流派众多。也许是因为距今时代较近，流传至今的明清诗词，其数量约十倍于唐宋，作家人数亦十倍于唐宋。明清诗词数量大，但名家众多，大家较少，总体成就未能超越唐宋时期。唯有清词堪称宋词之后劲。


　　明诗是明代文学中较有成就的部分。明初吴中（苏州一带）文人荟萃，刘基、高启及吴中四杰（杨基等）领袖诗坛。刘基乃开国元勋，高启才高八斗，他们大多由元入明，诗作或雄浑，或豪俊，较之元末杨维桢、王冕有较大创新。如高启《登金陵雨花台望大江》，有一种磅礴天地间的新气象。朱元璋父子的暴政使明代初年有成就的诗人无一幸免。刘基死得不明不白，高启中年被腰斩，杨基死于贬所，凌云翰贬死蛮荒之地，瞿也以诗祸下狱，谪戍保安……，政治上的高压导致诗歌创作的凋零。永乐年间，文坛上出现台阁体，代表人物杨士奇、杨荣、杨溥为台阁重臣，以诗文“粉饰太平”。此后李东阳等茶陵派始有所创新。林鸿、高、张以宁等闽派诗人倡导唐音，秉承严羽格调说，但创作成就不高。


　　明成化至正德年间，李梦阳、何景明力反台阁体，提出“文必秦汉、诗必盛唐”，倡导复古，力洗平庸滑俗之风。陈田《明诗纪事》云：“明代中叶有李、何，犹唐有李杜，宋有苏黄。”李、何敢于与大官僚、大宦官作斗争，其诗敢于面对现实，故是明代中叶最重要的诗人。当时又有一批大画家兼为诗人，如沈周、文征明、唐寅、祝允明等，写诗不事雕饰，任性挥洒，在破台阁体诗风方面也有补于时。明嘉靖、隆庆间，前七子之模拟之风已遭人厌，出现了杨慎、高叔嗣、薛蕙等人，杨慎尤为其中翘楚。稍后出现的李攀龙、王世贞、谢榛、宗臣、吴国伦、梁有誉、徐中行，这后七子使复古主义再度统治诗坛。其中王世贞倡导“学古而化”，诗风渐趋自然。


　　明代后期的万历、天启年间，模仿七子者已渐成“剽窃成风，万口一响”之势，此时出现的以袁宏道三兄弟为代表的“公安派”，倡导“独抒性灵，不拘格套”，后又不免流于轻率浅露；此后以钟惺、谭元春为代表的竟陵派欲以“幽深孤峭”纠公安之弊，却远离现实。明末崇祯及南明时期，复社、几社的一些作家，以陈子龙、夏完淳为代表，力矫公安、竟陵之弊，在明亡前后，与张煌言、瞿式耜一起，写出了慷慨激昂的时代强音。


　　清代是诗坛的复兴时期，据《晚晴诗汇》及《清诗纪事》统计，前者收诗人六千一百余家，后者收六千四百七十余家，数量均远胜唐诗。清诗大致分四时期：


　　 顺康时期： 其前期代表作家为由明入清的遗民诗人，如黄宗羲、归庄、顾炎武、吴嘉纪、王夫之、屈大均等，这些人入清后坚持不与新政权合作，甚至坚持抗清复明，决不做清朝的官。顾炎武、王夫之、归庄的诗沉郁苍凉，写易代之痛；钱澄之、吴嘉纪写人民的疾苦，尤其是盐民的疾苦；屈大均与陈恭尹、梁佩兰合称“岭南三大家”，屈氏出生虽稍晚，抗清复明思想于其诗作中却表现甚烈。由明入仕清廷的钱谦益、吴伟业、龚鼎孳，称“江左三大家”。钱氏影响甚大，其才藻富赡，入清后哀思明室，寄托甚深，为“虞山诗派”领袖；吴伟业以七言歌行著称，《四库全书总目》称其“格律本乎四杰，而情韵为深。叙述类乎香山，而风华为胜。”他虽曾被迫做过半年清廷的史官，却一直以此为耻，眷恋故国，在艺术上有很大创新，为“娄东诗派”领袖。此后最重要的诗人为王士祯、查慎行。王士祯提倡“神韵说”，左右诗坛数十年，擅长七言近体，涵情绵邈而神韵悠然，受王孟、韦柳影响较深。查慎行为学宋诗派代表，擅长白描，当时与吴伟业并称。


　　乾嘉时期：主要代表人物有沈德潜、厉鹗、袁枚、蒋士铨、翁方纲、郑燮、黄景仁、张问陶、黎简等。乾隆朝重臣沈德潜首倡“格调说”，他的选诗及评论影响很大。厉鹗对宋诗钻研颇深，工于炼字，长于五古，为“浙派”后期领袖。袁枚倡“性灵说”，与赵翼、蒋士铨合称“乾隆三大家”。


　　道、同时期：主要代表诗人为龚自珍、魏源、林则徐、何绍基、姚燮、郑珍、金和等。这是一些生活于鸦片战争前后的诗人，他们打破清中叶来模山范水的格局，以诗写对社会改革的愿望，写民族危亡之感。


　　清末光宣时期：主要代表人物有黄遵宪、樊增祥、陈三立、文廷式、李慈铭、丘逢甲、谭嗣同、康有为、梁启超等人。黄遵宪倡导诗体革新，写新派诗，“上感国变，中伤种族，下哀民生”，以古文家伸缩离合之法入诗。清诗题材广泛，艺术上也有较高的成就。


　　明清词坛与诗坛有相似之处，不同点是明词成就更不如明诗。历来认为词兴于唐，盛于宋，继于元，衰于明，清代又有所振兴，这是不错的。明词不仅与两宋无法比肩，与金元相比也甚感不足，明代近三百年间几乎没有一名大词人，除明清之际以外，明代确是词的中衰时期。


　　清代是词的中兴期。叶恭绰统计清代词人有四千八百五十余人，其中顺治康熙朝三百零五人。目前已出版的《全清词》顺康卷达二十册之多。


　　 清初遗民词人中王夫之、屈大均等较有成就，吴伟业、王士祯及陈维崧、朱彝尊、顾贞观、纳兰性德，成就卓著。吴伟业词绮丽而沉郁。曹贞吉词幽丽而兼雄丽。陈维崧词数量达1600多首，用词牌达600多个，均前无古人，其词学苏辛，开创阳羡词派。纳兰性德词直抒胸臆，颇似李后主。顾贞观以词代书之两首《金缕曲》，堪称千古绝唱。朱彝尊推尊姜夔、史达祖、张炎，力主清空，开创浙西词派，影响清前期词坛几近百年。


　　乾隆后期及嘉庆时期出现的常州词派，以张惠言、周济为代表，取代了浙派的地位。常州派推尊词体，强调词的比兴寄托，提倡写词要深美闳约，对清代中后期词的发展，起了积极的推动作用。此后出现的项廷纪、蒋春霖，与纳兰性德风格相近。清代末年著名词人有谭献、文廷式、王鹏运、朱祖谋、况周颐、郑文焯等，末四人被称为“清末四大家”。在列强入侵，民族危亡时期，这些词人都写过一些优秀的词作。《白雨斋词话》（陈廷焯）、《蕙风词话》（况周颐）、《人间词话》（王国维）对清词作了出色的理论总结。

2019-01-24 09:49:01
5063人浏览 0人评论
Jing

　　老子《道德经》：德语世界最热的中国典籍


　　来源：文汇报


　　从左到右：波莱恩克那教士在1870年出版的第一部《道德经》德语全译本；德博在1961年出版的译本受到学术界广泛认可；汉斯-格奥尓格·梅勒在1995年出版的德语世界第一部帛书《老子》德译本；汉学家顾彬教授翻译的《老子·原文》于2011年出版，是首部由德国学者翻译的简本《老子》。


　　作为德语世界中传播最广、影响最大的中国典籍之一，《道德经》的德语译本众多：荷兰奈梅亨大学教授克努特·瓦尔夫主编的《西方道学目录》第六版中，收录的从1870年到2009年《道德经》德译本，计有103种之多。


　　德语世界对老子的关注可追溯到18世纪。老子学说在进入德语国家学术界之初并未引起学者们的太多关注，对老子及其学说的介绍主要散见于德语学者们所著哲学书籍的中国部分，如语言学家约翰·法布茨斯在《学识通史概论》中描述了道家思想在中国哲学中的重要性。康德在1794年发表的《万物的终结》中也提及老子的思想。但是专门研究老子及《道德经》的文献资料非常稀少，老子思想经常作为当时在西方世界甚为流行的儒家学说的补充，如赫尔德在《人类历史哲学的概念》中描写了中国宽容的宗教政策，儒家、道家和佛教的信徒及其他来自西方的犹太人和耶稣会士均和平相处。


　　直至1870年波莱恩克那教士和神学家史陶斯先后以“TAOTA KING——der Weg zur Tugend”和“LAO TSE’S TAO TA KING”为名出版了最初的两个《道德经》德语全译本后，老子学说才开始在德语世界迅速传播，在百余年历程中出现了数次“老子热”，《道德经》成为德语世界译本数量最多的中国典籍。纵观德语世界对《道德经》的译介史，整体而言可分为德译肇始（1870年-1933年）、初步发展（1933年-1945年）、逐渐多元（1945年-1990年）和全面发展（1900年至今）四个阶段。


　　德译肇始：第一次“道”的热潮


　　1870年至1933年是《道德经》德译的肇始阶段。期间，德语世界出现了第一次传播和研究《道德经》的热潮。这一阶段正是德国乃至整个欧洲饱受战乱折磨的动荡时期，知识分子们转而在东方思想中寻找精神的慰藉，探求解决社会问题的答案，东方文化研究成为包括德国在内的欧洲学术界的新热潮。然而，来自遥远国度的东方思想要在基督教思想占主流的西方社会土壤上生根发芽并不容易。正如远赴中国的“索隐派”传教士为了将基督教带入中国民众的生活中而将《圣经》和中国古代典籍进行类比，早期的《道德经》德译者们也同样希望找出老子学说与基督教之间的相似之处，以此为突破口，让德国读者更容易接受这部来自古老东方的哲学典籍。因此，该阶段的许多译者将《道德经》看作一部宗教思想作品，他们的翻译或渗入过多宗教因素，或因为语言不通而谬误百出，或仅是昙花一现之作，但这些水准参差不齐的译本却奠定了《道德经》和老子学说在德语世界传播的重要基础。


　　1888年在柏林出版的由弗里德里希·威廉·诺阿克翻译的《老子的道德经》便是早期质量欠佳的译本之一。译者将“道”翻译为“神”（Gott），“德”为“美德”（Tugend），并且将《道德经》视作一本关于宗教和美德的书。该阶段也有学院派译者，如东方学家鲁道夫·德弗雷克博士在1903年以《老子及其学说》为题出版了《道德经》译本。与其他译者根据原著顺序翻译不同的是，他尝试将《道德经》分为“道”本身、“道”作为“德”的表象、天／地的起源、思想与人类的起源、圣贤和社会伦理学以及统治者等不同主题，并分类翻译《道德经》的不同章节。此时，其他领域的学者也开始翻译《道德经》，如历史文化小说家亚历山大·乌拉在1903年也出版了译作《老子的轨道与正道》，这是译者将自己1902年在巴黎出版的法文译本再转译成德文。由于作者薄弱的中文知识，改译本与原文偏差较大，但是在《道德经》德译第一阶段，这部译作却获得较大的认同并影响了许多后继译者，在1900年至1944年期间共在不同出版社发行了6次。


　　在肇始阶段虽然许多译本质量不尽如人意，但该时期也出现了最经典的《道德经》徳译本：1911年出版的由卫礼贤翻译的名为《老子·道德经·老子的“道”与“德”之书》。这部译本以严谨的考据、精准的翻译成为最具影响力和最畅销的德语译本之一，直到现在仍不断再版。卫礼贤的译本也成为众多后继译者的重要参考版本，并对《道德经》的读者影响深远。


　　接触到《道德经》的青年学者们极力推崇老子的“自然”和“无为”思想，诗人克拉彭德于1921年出版的《人，将变得本质！老子》便在这样的背景下应运而生。克拉彭德将老子视为深醉于自我内在的神秘主义者，其学说的核心是：人不应该追求外在的生活，而应通向内在生活，同时由于他的著作是格言式的，因此老子又与柏拉图、尼采一样是诗人哲学家。


　　初步发展：发展与停滞


　　19世纪末至20世纪初，德语世界的《道德经》译介呈现繁荣景象。1920年左右，老子在德国年轻诗人和学者中的接受度达到了最高潮，德语世界对《道德经》的翻译和研究也引起了欧洲汉学界的广泛关注。然而，这一局面随着希特勒上台而逐渐被阻断，“1927年后几乎没有《道德经》译本出版”。许多译者迫于政治压力，或用私人出版社的方式少量发行，或选择将译本在国外出版。


　　北京大学德语系洪涛生教授（Vincenz Hundhausen）为 该 阶 段《道德经》翻译乃至德国汉学研究作出巨大贡献。他于1924年在北京创办了自己的私人出版社——杨树岛印刷局，主要出版德文版的中德两国文史文献。弗朗茨·埃森的译作《老子·道德经》正是在1941年由杨树岛印刷局发行。译者认为《道德经》并不是老子的个人思想成果，而是老子将他生活时代流行的成语、生活格言、民间谚语、教育格言等整理创作而成。第二年，洪涛生也出版了自己的译作《老子：作为世界法则和模版的“一”》。他原计划将此书归入自己主编的丛书《思想》中，由柏林的亚特兰蒂斯出版社出版，但由于战争和政治原因未能正常发行，因而洪涛生在杨树岛印刷局出版了自己的译本。虽然该译本并未附上译者的阐释，但由于洪涛生在华任教，可直接深入接触中国文化，较之同时期的其他译本，该译本具有较强可读性，且他不屈服于政治迫害，坚持传播中国文化的努力更让人钦佩。


　　曾在华任教的另一位德国汉学家鲁雅文教授（Erwin Rousselle）也是该阶段值得重点关注的译者。他在1942年出版的译本《老子，永恒的引导和力量：〈道德经〉》中将《道德经》视为中国历史传统的混合物，不同来源的异质文化能融合在《道德经》中，普通的观点与深刻的道理相辅相成。鲁雅文对“道”的独特理解也是该译本的创新之处，他认为老子来源于亚洲母系社会，并从《道德经》中看到这位伟大智者的母权意识，因此他将“道”翻译为“宇宙的女主宰”，“道”是“伟大的母神”而不是“父神”或者抽象的哲学概念。


　　逐渐多元：秉承与创新


　　二战后，德国汉学研究经历了战后重建、东西德的不同发展到两德统一之后的各高校汉学系和汉学研究所齐头并进、各有侧重的局面。在此阶段，《道德经》的翻译和研究逐渐成为德国汉学重要组成部分，呈现多元化、学术化和国际化的特征，最重要的表现是，不少译本是从其他语言转译为德语的。如1955年出版的名为《老子》的译本就是德国的日本文学研究者戈罗夫·戈登何文将林语堂于1948年在美国蓝登书屋出版的著作《老子的智慧》作了德文转译。译者扎实的语言功底和对林版的理解，为读者呈现了较完美的译本，因此从某种意义上而言，该译本同样也是德译者戈登何文的作品。


　　随着德国汉学的重建，战后毕业的第一批汉学博士逐渐成为西德汉学界的领军人物，德博（Günther Debon）便是其中的代表，他在1961年出版了译作《老子·道德经》。译者过硬的专业知识和语言功底让该译本成为20世纪中期最经典的《道德经》徳译本之一，汉学家顾彬称其为“语言最优美的译本”，德语文学翻译家杨武能也将该译本称为“最为人称道的一个译本”。德博提出在翻译时要尽量保持原文在表达上的朴素和思想上的纯洁，尽量避免由于对古文的误解、省略、错误记录而搅乱了翻译作品质量。


　　奥地利汉学家、翻译家恩斯特·施瓦茨在1970年出版的《老子·道德经》是20世纪中期的另一部经典译作。译者认为翻译时面临的最大困难是对概念的把握，因为《道德经》中许多概念都是多义的，而原著中并未明确给出这些概念在时间上和空间上的具体相关信息，而译者则需要从传统的翻译观点中解脱，因此施瓦茨尝试缩小中文和德文之间的语言差别，譬如原著中单独汉字可以作为名词、动词或形容词等使用，为了在译文中保持汉语的这个特点，施瓦茨还在译文中大胆尝试模糊名词和动词。


　　全面发展：新研究与新译本的结合


　　两德合并之后，随着全球一体化发展，中国在全球政治、经济和文化上占据越来越重要的位置，对当代中国的信息需求和分析已然成为学术界新的研究增长点。在此背景下，德语世界的汉学研究开始产生中国学转向，传统的汉学逐渐被与时代发展紧密结合的中国学代替。新机遇也为汉学研究者带去新挑战，他们的研究成果在该阶段需满足国际化需求，研究者们应具备国际化视野。受此影响，《道德经》在德语世界的翻译和研究也具有了新特征，其重要表现为德译者们将《道德经》的翻译与中国内的学术新成果相结合。


　　1995年，由费希尔出版社出版的《老子·道德经·马王堆帛书版》是在德语世界出版的第一部马王堆帛书《老子》的德译本。译者是当代汉学学者汉斯-格奥尓格·梅勒，他认为现有的《道德经》徳译本几乎都是以通行本王弼的《老子道德经注》为底本，而《道德经》注释者并不只有王弼一人，其他注本也同样具有很强的翻译价值。帛书《老子》是更客观、更忠实和更古老的版本，因此具有不可估量的重要学术价值。


　　汉学研究者安斯盖·盖斯特纳在2008年出版的《老子：多个译本的翻译和评论》是一部长达500多页的巨著。该书除了将王弼《老子道德经注》翻成德语之外，还在译本旁附上王弼版原文、马王堆帛书《老子》及楚墓竹简《老子》相关原文，且在每章对应的注解中解释各版本的异同。译者在翻译时并非以将《道德经》的语言转换成更接近德语的表达作为目标，而是力图接近原文，希望将译作以一种异国化的语言形式展示给德国读者。


　　2011年出版的汉学家顾彬教授翻译的《老子·原文》是这一阶段最重要的译本之一，这也是首部由德国学者翻译的简本《老子》。顾彬认为在早期的译介发展中，老子被人为地附以神秘色彩的光环，而当代的翻译需要将老子“去神化”，用客观的翻译和阐释将老子拉下神坛。


　　整体而言，德语世界的《道德经》译介历经100多年的发展，其译介方式从译者们尽力呈现《道德经》原文，发展到研究者们将中国最新的《道德经》研究情况介绍至德国。百年译介，百种版本，老子《道德经》在德语世界经历无数的变异与融合，最终走进了德国读者的内心。


2019-02-22 10:13:40
6119人浏览 0人评论
wugeng

　　明清散文在法国的翻译与研究


　　编者按：本文节选自《国际汉学》总第16期，第40—50页。车琳教授在此文中详述了明清散文在法国的翻译与研究状况，内容涉及马古礼、班文干及艾梅里等当代汉学家。本文节选部分只涉及明代散文在法国的翻译与研究，全文内容敬请阅读纸本。


　　在法国汉学界，译介中国古代文艺性散文成就最大的当属曾任法国国立东方语言文化学院图书馆馆长的俄罗斯裔法国汉学家马古礼（Georges Margouliès，1902—1972）。他的译作被收入《中国古文选》（Le Kou-wen chinois. Recueil de textes avec introduction et notes，1925）中，又有专著《中国文学史（散文卷）》（Histoire de la littérature chinoise： Prose， 1949）对从先秦到明清的中国历代散文的发展演变进行详细梳理，从中可见他对明清两代散文的主要发展阶段和代表人物及作品的译介。至20世纪下半叶，法国新一代汉学家对明清散文研究比之前其他历史时期的散文研究投入了更多的兴趣，取得了相对丰硕的成果。


　　《中国古文选》


　　明代散文在法国的翻译和研究


　　中国传统散文在中唐和北宋达到繁盛，在经历南宋理学时代和元代停滞阶段之后，明代散文继往开来，在复古和创新之间徘徊，峰回路转之间展现了一些别样的文学风景。


　　1. 明初散文


　　明朝初年政权稳固后，文坛上出现了一派反映元明之际社会现实和人们思想状态的作品，它们以明初诗文三大家——宋濂（1310—1381）、刘基（1311—1375）和高启（1336—1374）以及宋濂弟子方孝孺（1357—1402）的作品为代表。马古礼译过宋濂的代表作《阅江楼记》和刘基《司马季主论卜》，着重介绍了后者：“刘基是他所处时代最重要的作家，也是11世纪之后最优秀的中国作家之一（……）就禀赋和文采而言，无人能出其右。”由于马古礼本人对六朝诗赋的偏好和对艺术性散文的欣赏，他对刘基评价甚高：“可以说，他属于擅长在散文中挥发诗意的最后一代文人，同时也善于在诗文中融入渊博的学识，并且他能够师法古文典范，是六朝之后最接近先秦古风者，颇得屈原和庄子之遗风。”马古礼统计了刘基著有格律诗1188首、乐府诗325首，除《郁离子》和《春秋明经》两部文集之外还有261篇散文短章。他对刘基辞赋颇感兴趣，认为八首赋中有五首属于骚体赋，不仅在形式上，而且在怨愤精神上都与屈原一脉相承，进而对此进行了细致分析。在辞赋之外，以寓言说理讽世的杂文集《郁离子》最得马古礼的欣赏：“这是一部完全具有古典风范的作品，它所蕴含的哲理和阐发哲理的方式都与先秦诸子百家的文集有异曲同工之处，同时彰显生动而独特的个性，摆脱了简单的模仿。”另一部文集《春秋明经》则被认为与《国语》和《战国策》风格近似。此外，马古礼发现刘基在序跋文、论说文、散记等常见体裁中同样体现了一流作家的语言艺术，可以与欧阳修和曾巩的文章相提并论，由于他在思想和文风上都与前辈接近，因此将二人各自的优雅和准确完美地融合在一起。此外，刘基的名篇《松风阁记》被法国当代汉学家艾梅里（Martine Vallette-Hémery）翻译选入中国风景游记散文集《风之形——散文中的中国山水》（Les Formes du vent—paysage chinoise en prose）中。


　　艾梅里翻译的刘基名篇《松风阁记》入选中国风景游记散文集《风之形——散文中的中国山水》（Les Formes du vent—paysage chinoise en prose）中


　　马古礼准确地观察到由元至明的文风演变：一是自南宋至明初理学之气的盛行，二是明初文人着意于传统的恢复。马古礼认为刘基的作品虽然亦有时代的痕迹，但是他的成功之处在于不受流弊影响。他虽然并未完全脱离宋元理学的轨辙，但这并没有遮掩其个性的光华，那就是在生动形象的叙述中展现出来的洗练明畅与瑰丽雅致并重的风格。一般的文人在模仿中难免因袭前人，而刘基虽然也师法古人，但是终能摆脱昔人窠臼，别出新意。因此，马古礼提到，元代文人虞集（1272—1348）或欧阳玄（1274—1358）固然不乏才华，却师仿有余而创新不足，与他们相比，刘基的作品体现了更多的个性色彩和更高的艺术价值。


　　也许由于资料所限，马古礼对于“明初第一才子”——高启只字未提，在靖难之变中因拒绝为燕王朱棣草拟即位诏书而惨遭杀害的一代名儒方孝孺引起了他的关注。早年，他翻译过方孝孺的《深虑论》，在其身上看到“经学和道德教化并不只停留在学识层面，而且根植于心”。他发现方孝孺的作品中诗作数量相对较少，而文章较多，多为谈议古今的史论与政论，而且“题材与风格如此文如其人的实为罕见”。他指出方孝孺是一个深受儒家思想浸染的文人，“忠义思想对其熏陶之深，以至他的作品风格也与为人风格完全一致：尽管言辞质朴，却庄重而深刻，虽不刻意追求韵律，却善于在长句中运用对仗以增强说辩的效果。这种雍容大度的风格颇有古代文士之范”。马古礼认为方孝孺的文章有庄重之气，缺乏诗意的抒情，不过“方孝孺身上自有一种正义之气，因此当他论述到仁义气节之时总是可以情怀悲慨令人动容”。在任何体裁中，刚正不阿的方孝孺在主题与风格上都保持一致，那就是“道德思想的阐发，而且说理缜密周详，言辞通达晓畅，正是古文改革所希望达到的文风”。在马古礼看来，方孝孺应该是代表文以载道的典型中国文人，不过，他的文章中并没有虚伪的道学家面孔，而是道文并重。


　　在马古礼对中国明代散文的考察中，有些内容可能会因资料有限或个人审美趣味而未予以充分篇幅进行阐述，例如明初散文中以歌功颂德为主题、以雍容典雅为风格的“台阁体”没有得到具体阐述，前、后七子的文学复古运动文学也未有提及。然而，马古礼笼统地指出了明初文坛的一些流俗：摹拟变成了因袭，文辞畅达，但是文出一辙，关乎教化，缺乏个人特色和新意。他敏锐地感觉到这一阶段的中国散文发展状况与法国17、18世纪之交的古典主义文学创作颇有几分类似。从另一方面来看，马古礼也观察到一些中国学者没有关注的细节，例如，他注意到明朝散文中书信体的流行，而且从跨文化角度将之与书信体同样流行的17世纪末、18世纪初的法国文学进行类比。


　　在这两个国家（相应的历史时期），都出现了文学创作形式的完美化倾向和创造性的逐步退化，对自然世界的疏离和启发性灵感的缺乏，对抽象理念和笼统言辞的爱好。这样的特点容易产生理论性、知识性和评论性著作。由于创造性写作具有难度，那么以熟稔的技巧对生活性事件进行描述、对日常谈话和思考加以转述，便促成了书信体的流行。


　　马古礼的这一番观察和点评颇有道理：法国17世纪后半叶古典时期理性主义盛行，文学创作的清规戒律应运而生。中国宋元以后儒家理学已经确立统治地位，唐宋古文运动的成果也已普及。在统一的思想和规则下，当然就会产生风格相对统一的文学作品。虽然相隔时空和文化背景，不过从文学创作活动的内在规律来看，二者确有一定可比性。马古礼对中国文学的考察也因具有了这样的比较文化视角而体现了独特的价值。


　　至21世纪初，班文干（Jacques Pimpaneau）教授编写的《中国古代文选》中选录了此前没有被翻译的一些明初散文名篇，其中一些篇章是复古派之外的一些散文作品，而且大多具有一定的故事性，例如宋濂《秦士录》和《尊卢沙》两篇，刘基文集《郁离子》中《工之侨献琴》一篇。


　　2. 明中期散文


　　明朝中期的全才儒者王守仁（王阳明，1472—1529）传世影响深远，国内学者通常更重视其哲学和思想成就，而马古礼对其文学成就也有所研究。据其统计，王阳明诗作不多，文章有577篇，其中半数是公文，三分之一是关于时事的议论或书信，还有其他各种文体和少数骚体文赋。马古礼尤其关注到他的文章中书信数量较多，体现了时代特色。除了博学和道学之气外，马古礼认为王阳明的文章也颇有独创性，那就是虽然用词平易，但是往往通过词语巧妙搭配的句式达到生动的效果。在马古礼看来，明代行文的特点是多使用长句，偏离古文的精练；而王阳明则化缺点为优势，善于使用虚词和赘词，利用长句制造出起承转合的感觉，达到更好的叙述效果。“因此，王守仁最终为中国文学开辟了一条道路，把句式结构的散延转化为优势，使句式表达更加生动丰富。”另外，马古礼认为王阳明具备非同一般的观察力，擅长在日常生活场景中捕捉具有意义的细节，用以阐述和佐证他所要表达的抽象道理。这也是许多明朝文人的特点，即在儒家思想的影响下，他们更多地关注和表达现实世界和日常生活。王守仁的《尊经阁记》和《瘗旅文》曾经被马古礼翻译到法国。


　　明朝嘉靖年间的唐宋派得到了马古礼的关注，被认为是“融合了韩愈以来的古文运动和南宋朱熹理学的双重影响”，他们“又一次提倡恢复古文，以韩愈为师，认同朱熹的思想，以学识和载道为原则，在散文中排斥任何诗性。这种诗文分野的做法并不妨碍他们效法王阳明遣词造句以达到长句叙述的效果，而简雅生动也就成为他们最主要或许是唯一的优点”。马古礼虽然认识到唐宋派文论中文学与理学之间的关系，但并没有像一些中国学者那样强调唐宋派文论得力于阳明心学，而更敏感于二者之间字句章法的传承关系。


　　在嘉靖三大家中，马古礼对唐顺之（1507—1560）和归有光（1507—1571）进行了研究。他曾经译有唐顺之的《信陵君救赵论》，介绍了唐顺之的文集中收录363篇文章，数量不算多，体现了作者对文章质量的追求。唐顺之的散文作品中几乎没有赋文，这一点可能导致马古礼对唐宋派产生不重诗性的看法。而唐氏散文中有近半数是书牍文字，再度引发了马古礼对于中法两国书信体裁的类比思考。他“最擅长的题材当属那些关于历史、文学和道德的评论，他的大多数序跋文、书信和论述文都以此为题，体现了他的博学多识、说理周详和思考缜密”。但是，“这些言论往往是重复古人思想，并没有新意”。马古礼认为唐顺之喜好长句，但是文风平易，无论在思想内容还是在字句上都以拟古为宗旨，持守甚坚，而问题就在于唐文尽管“有文法、有文理、有道学”，但在“摹古之中缺乏个性、情感和诗性的体现”。对于外国汉学家的这一评价，一方面，我们要看到其中的中肯之处，即继承传统的过程中如何表达时代精神和个性色彩的问题，另一方面也要看到唐顺之在其“本色”文章主张下还是撰写了一些情理并至、率意信口之作，主要体现在他的尺牍文字中，但是平实之笔可能导致内在的情趣被忽视。


　　归有光的散文通常被认为代表了唐宋派的最高成就。马古礼认为，与唐顺之相比，归氏散文更加“色彩盎然”，更具“谐韵”，更加“细致”和“传神”。不过，这种差别只是“因气质不同而外显，从本质上说，他们共同遵从道学理念、师法韩愈、重视经学，因而文章矩度并无二致”。具体而言，他们的作品富有经学气息，语言以清淡朴素见长，书写自然和抒发诗性不足。马古礼在归有光的文集中清点出序跋、笔记、碑状、书信等共775篇，其中书信232篇，并总结出他的作品体现了个人及其所处时代文学创作的如下特色：其一，他在文字中更多地“谈论个人生活与人之常情，善于捕捉生活中的平常细节和场景，并以简洁生动的语言加以呈现”；和王阳明一样，他擅长“以生活实例来佐证抽象的哲理”。其二，归有光善于叙事，例如他撰写的《张贞女狱事》等系列作品“颇似欧洲的短篇小说，细节简练而情节跌宕”。国内亦有学者称归氏作品有“小说气息”，可见英雄所见略同。马古礼进而指出，这种在日常生活中寻找创作素材和散文叙事化的倾向可见于当时不少文人笔下，乃至成为明清作家的普遍的创作趋势。究其原因，马古礼认为，他们对自然的静观和情感抒发有所弱化，与此同时，儒家理学引导他们更多地关注日常人伦，因此体现在文字中，叙述成分增多，而描写自然的成分减少。其三，与叙事风格相辅相成的是，归有光的文字句式更加灵活多变，富有动感，更重视描述情节而不苛求文字韵律。马古礼认为从个人阅读经验而言，归有光吸收了《史记》和《春秋三传》的养分，这与国内学者称其所作“有《史记》风神”大体一致。总之，归有光“以平易自然的文章风格表达个性”，并且“提倡文学要表达民众的疾苦和心声”，“他的一些充满生活气息、风格朴实自然的题跋、书牍和笔记可以与韩愈的上乘文章媲美”。


　　关于明中期散文的翻译，还可以提及马古礼所译明代著名谏臣杨继盛（1516—1555）之妻张贞所书《请代夫死书》以及艾梅里所译马中锡（1446—1512）的《中山狼传》、归有光的代表作《项脊轩志》等。


　　3. 晚明散文


　　在唐宋派之后，马古礼将关注的目光转移到晚明的公安派上。需要指出的是，他在研究明代散文的表述中一直不曾使用这些流派的名称标签，但是对某一群体作家所体现的文学主张和风格是有清晰认识的。所谓公安派的代表人物是袁宗道（1560—1600）、袁宏道（1568—1610）和袁中道（1570—1626）兄弟三人，其中“袁宏道为主将，其禀赋与成就远在其他兄弟二人之上”。“这位不拘格套的多产作家以反对过分复古蹈袭的面貌出现”，马古礼认为内容和形式上千篇一律的复古派必然不能延续下去，袁宏道等一类主张“独抒性灵”的作家的出现是文学发展的自然规律。“在袁宏道的作品中，很难发现摹拟因袭，他似乎喜欢自然流露天性，任情自适（……）这种不落窠臼的主张使得他能够展现自己的个性，文字也不乏诗意流露。”马古礼从明朝末年社会动荡的历史背景和袁宏道本人所受禅佛思想的影响来解释他以性情抒发来逃避痛苦的社会现实。在文字特点上，“袁宏道常用长句，灵动俊快，活脱鲜隽，偶尔也有爱奇尚异和幽曲僻涩之处”。此外，与大多数国内学者只强调公安派反道学色彩不同，马古礼从一个外国学者的旁观立场发现袁宏道的性灵文章有其相对性，“归根结底，他也是时代的产物”，“同样喜欢论儒义理”，终难逃脱传统道学的藩篱，“因此这种反驳是表浅的，而且是注定以失败而告终”，所以到明朝末年再次回归正宗古文，最终确立了“尊经复古”的思想。马古礼言之不详，一笔带过，大概指涉的是以张溥、张采为代表的复社，并顺便提及他早年译过张溥的《五人墓碑记》。此外，马古礼还译有许獬（生卒不详，约1616年前后在世）的《古砚说》。


　　应当说，相对于之前中国留法学人徐仲年所著《中国文学通选》中明清散文的缺失，马古礼对这一历史时期的散文研究具有突破性贡献。就明朝散文而言，他的论述能够呈现出主要发展脉络，对于从明初到明晚期的文学流变和主要代表人物有准确的把握，不过总体而言还是停留在轮廓性的描述，难免遗漏，考察有失全面。比如，晚明的竟陵派未被提及，或许是因为清朝桐城派对其的批评延宕至民国初期，因而导致马古礼未能有机会接触和阅读这一派别作家的文集。他对公安派的先声李贽（1527—1602）也未有只言片语，至于明末公安、竟陵的派外别传张岱（1597—1679）之作更是没有进入马古礼的视野，这或是因为他有意将之纳于更宽泛的风格流派而未作细分，或是因为资料有限而未有认识。而班文干选译的李贽的三篇杂文《赞刘谐》《题孔子像于芝佛院》和《童心说》充分反映了“童心说”代表人物李贽反对道统文学、提倡个性解放和思想自由的主张。


　　所幸的是，前辈未竟之事得以后续，至20世纪末，中国明代散文得到当代法国汉学家的更多关注，有一些作品被翻译成法文。著名翻译家谭霞客（Jacques Dars，1941—2010）于1993年翻译出版了游记散文集《徐霞客（1587—1641）游记》，列入伽利玛出版社（Gallimard）“认识东方”文丛。这也是被翻译成法文的第一部明代散文集。著名汉学家桀溺（Jean-Pierre Diény，1927—2014）指导其学生开展明代文学的研究。艾梅里的博士论文《袁宏道作品中的文学理论与实践》（Théorie et pratique littéraires dans l’oeuvre de Yuan Hongdao， 1568—1610）在其指导下完成于1979年，并于1982年出版。在这部专论中，作者首先介绍了晚明时期中国的历史、社会、政治和宗教思想背景，而主体部分则是主题研究，阐述了明代文人的“复古思潮”，而在“文学与自我”的标题下，作者所要探讨的其实是以袁宏道为代表的公安派文论核心——性灵说与趣。尽管这两个关键词因其在中国文化中的特殊且复杂含义而经常被以拼音方式直接表达，但是它们所表达的对人性、个性、自由的认识，书写自我真情以及淡化道德说教色彩的文学思想和生活态度更容易被西方读者接受。作者还结合作品分析了这一文学理论在袁宏道小品文中的实践和体现。最后一部分则更强调美学层次的文学实践，如散文语言如何替代诗歌语言抒发性灵以及自然山水在文字中的表现。这部优秀的学术专著对于了解中国明代文学具有开拓意义，因而于1983年获得法国汉学界的儒莲奖（Prix Stanislas Julien）。之后，艾梅里选译了袁宏道的代表作，题为《云与石》，并于1997年出版。此外，艾梅里还翻译了袁中道《爽籁亭记》《西山十记一则》等三篇散文并收入了中国游记散文选集中以及传记文章《徐文长传》和体现其文学创作思想的《文漪堂记》。她还翻译了洪自成的《菜根谭》和屠隆（1544—1605）的《冥寥子游》，分别于1995年和1997年出版，成为成就最大的明代文学研究专家和翻译家。与《菜根谭》在中国一度流行的情况相符，其法译本在初版之后也于2002年和2011年再版，说明这部语录体散文的传播范围已经超越法国汉学界，而成为大众读物。桀溺教授的另一位学生布里吉特·特布尔-王（Brigitte Tiboul-Wang）于1991年完成了以张岱为研究对象的博士论文《张岱〈陶庵梦忆〉：一部中国艺术散文杰作》。这部论文并不探讨理论，其特点是侧重文体分析和译述并举：第一部分完全从文体修辞角度对所研究作品的句式和比喻、拟人、重复、排比等修辞格进行具体细致的分析，意在展现这部明代文学作品的语言魅力和艺术表达力。由于此前《陶庵梦忆》并没有法译本，因此仅有第一部分的论述会有空中楼阁之嫌，于是第二部分便是论文作者提供的选译篇章，共59篇，它们成为第一部分论述的基础。这两部分相辅相成，完成了一份可信的张岱作品研究。布里吉特·特布尔-王继而补充翻译了《陶庵梦忆》的其余一半篇章，1995年全文出版，列入伽利玛出版社“认识东方”丛书。而张岱的《西湖七月半》《湖心亭看雪》《庞公池》和《西湖梦寻》中散文名篇被选入艾梅里的《风之形——散文中的中国山水》散文集中。


　　（车琳：北京外国语大学法语系）

2019-02-26 10:23:04
6877人浏览 0人评论
缘份锝天空

　　21世纪的荀子与中华经典研究


　　［澳］李瑞智（Reginald Little） 著


　　李书仓 译


　　译者按：《21世纪的荀子与中华经典研究》（“The 21st Century Study of Xunzi and the Chinese Classics”）系澳大利亚资深外交家、国际儒联副会长、中西比较文化学者、前邦德大学教授李瑞智先生于2013年在山东举办的一次国际儒学研讨会上的英文发言稿（目前尚未公开发表）。从历史发展的角度，作者通过比较研究认为，两千多年前荀子生活的战国后期经秦到汉朝建立的时期与当今社会有着惊人的相似之处；从文化传统的角度，作者认为士人、君子、圣贤、文明的中国-东南亚模式正在兴起，理性、科学、变革以及进步的盎格鲁-美利坚模式正在衰落。同时，作者发现，与《论语》《道德经》《易经》一样同为中华经典的《荀子》研究尚未引起国内外研究者应有的重视。荀子作品具有中国古典文献中鲜有的探索性、反思性和分析性。荀子在人类面临重大挑战、各方均在寻求变革、社会发展高度不确定时期发现并明示的根本性问题具有紧密的时代关联性。


　　国际儒联副会长李瑞智（Reginald Little）


　　一、概述


　　30年来，伴随着全球变革，中国民众重拾对古典及历史文献的兴趣。而在国际上，盎格鲁—美利坚权威日渐式微，新的全球秩序正在形成，因此，将两千多年前古代中国的战国末期和当今世界的相似之处做一个比较，将是一件非常有趣的事情，很可能中国早期的伟大思想家，比如荀子，其作品将会被研读以指导应对未来的各种问题与挑战。


　　亚洲之外，很少有人意识到可以用中国这种独特的传统智慧去启发当今社会。此外，西方思想中的某种危机意识使得西方列强的混乱和没落看似无法逆转。从根本上来讲，西方思想来源于抽象、理性及希腊哲学的信条。然而，近几个世纪以来它已经服从于一种肤浅的企业帝国主义金融优先权，《自由资本主义的失败和西方经济的解体》（The Failure of Laissez Faire Capitalism and Economic Dissolution of the West，2013）已对它的没落进行了明确而又详细的阐述。


　　The Failure of Laissez Faire Capitalism and Economic Dissolution of the Westby Paul Craig Roberts


　　不管领导的角色需要多么谨小慎微，中国不得不扮演这样的角色以平复企业帝国主义文化造成的诸多伤害，尤其是对自然环境和有机生命形式而言，更应如此。科学农业、合成药物和加工食品系统无处不在的发展已经对它们造成了伤害，各式各样的挑战终将使双方文化、教育准则以及传统方面的主要差距浮出水面。


　　在此背景下，荀子著作强有力的推论性、反省性和分析性等得以凸显。首先引人注意的是这些与中国古典文献有着某些共同特征的作品，比如《论语》《道德经》和《易经》。它们的风格也很独特，少了些暗示性，多了些确凿性，这对西方读者有巨大的吸引力。翻阅几章便知它们有一种独特的权威性。当中国的领导者期待用他们自己的文化去解决盎格鲁—美利坚几百年的全球秩序及其独特的企业帝国主义遗留下的棘手问题时，这些章节强调的品质可能具有特别的相关性。


　　基于上述思考，我选择了第1、2、16、17章进行读解，其中有两章重点讨论社会成员的养成教育，一章讨论社会集体艰困时期的现实需求，还有一章定义了人类赖以生存的大自然的“赋予”以及人类社会所应有的对于自然的“敬畏”问题。也许有人认为其他章节更加重要，但是这几个章节与当代人类面临的诸多挑战密切相关，更何况对于那些言必称“普世价值”的西方人士来说这些又是极其陌生的。


　　这些特质凸显了人们在面对诸如《荀子》这样的中国古典文献的新兴角色而要面临的挑战和困难，同时，这也预示了那些不能理解它们又惯于使用权威的人的失败。


　　二、当今世界


　　1987年，也就是31年前，我参加了由孔子基金会（The Confucius Foundation）组织的第一届曲阜国际儒学研讨会。这31年的时光也许更甚于中国历史上最动荡的时期——自公元前221年秦朝建立到公元前206年汉朝建立的15年。过去31年见证了当今全球秩序令人瞩目的转变，从一个以盎格鲁—美利坚为主导的全球秩序转变为一个以中国经济、金融和政治崛起为基础的世界格局，尽管这一崛起和优势初露端倪且小心翼翼，但这对中国的政治和文化领导者来说可能并无稀奇，因为他们对中国文化和历史有着深入的了解。


　　出乎任何人的预期，中国已经处于全球经济的领导地位且具有持续性的政治影响力。简单来讲，盎格鲁—美利坚金融和政治大国的权威和信用正以超乎想象的速度瓦解，而这是他们自己一手造成的。与此同时，中国还有东亚及东南亚其他国家正在和平崛起。中国的和平崛起从很多方面挑战了全球秩序赖以构建的假说，同时，这也把中国领导人推向了全球“责任人”的角色，这比任何中国人可能预料或希望的时间点要早得多。其中，文化和教育领域面临的挑战最为根本和深刻。


　　自毛泽东开始，现代中国的领导者都熟知和精通中国古典文献，任何对他们感兴趣的人都会对此有着深刻印象。同样令人印象深刻的是，这些古典文献在各个社会阶层中具有持续广泛的影响。现在，人们逐渐重拾对早期机械学习中国古典文献传统形式的兴趣，可能同样值得注意的事实是，日本和其他东亚社会早期经济的崛起受到了许多价值观和实践的启发，这些价值观和实践只有用中国古典教育和文化的思想方法才能解释得通。


　　在上述环境下，荀子的作品因以下几个独有的特点而具有特殊的重要性：中国古典中鲜有的探索性、反思性和分析性；与建立新的国际政治秩序的时代的紧密联系性；对建立这一新秩序思想上的贡献；与许多可能急需引起注意和迫切需要解决的问题密切相关；对建立任何新的全球秩序都至关重要的学习和修身优先原则。


　　任何对《荀子》现代适切性的探索都会立即面临许多阻碍，包括：《荀子》并不是东西方重点大学集中或优先研究的对象；现存的主流中国古典研究并没有把《荀子》放在首位；东西方有很多人仍然在热衷于研究《论语》《道德经》和《易经》；《荀子》与许多西方思想的确定性对立和矛盾；《荀子》包含其他中国古典和历史没有涉及的知识。


　　以下是作为一个外国人的“他者”思考，基于中国古典的语境以及中国领导人试图运用中国传统智慧解决当今挑战的背景，他开始致力于荀子的研究。


　　有趣且息息相关的是，荀子提供了一个多样性、有深度和智慧的范例。在两千多年的时间里，它贯穿了中国政治历史并且在最困难的形势下能够启迪思想，激发洞见，高效行动。这篇论文以下内容的目标就是辨识《荀子》思想中的此类例证。


　　三、劝学（第1章）


　　正如孔子的《论语》是以“活到老、学到老”和学以致用的乐趣开篇，《荀子》也是以标题“劝学”开篇的。第一行：


　　君子曰：“学不可以已。”


　　然后第一章围绕几个诗歌和文学段落进行，其目的似乎在于确立“学习”作为一种自然力量，它有益于所有人，是纠正人类性格缺陷的唯一方法。


　　在这一章的第八部分，首先展开讲述了如何进行“学习”这一伟事。


　　学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入。学至乎没而后止也。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之人也，舍之禽兽也。故书者、政事之纪也；诗者、中声之所止也；礼者、法之大兮，类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。礼之敬文也，乐之中和也，诗书之博也，春秋之微也，在天地之间者毕矣。


　　第九部分继续上述分析并指出：缜密备学的结果带给人们以更加温和的可靠之感。


　　君子之学也，入乎耳，着乎心，布乎四体，形乎动静……方其人之习君子之说，则尊以遍矣，周于世矣。故曰：学莫便乎近其人。


　　第12部分进一步解释道：


　　学之经莫速乎好其人，隆礼次之。上不能好其人，下不能隆礼，安特将学杂识志，顺诗书而已耳。


　　一般的英语读者如果对中国古典没有深入的了解是不可能被这些相关的篇章打动的，这是因为：这一类型的中文译成英文后词不达意，西方对机械学习方式根深蒂固且草率的敌对态度并对中国古典及其教学的普遍忽视于是想当然地认为西方优越性的知识壁垒的政治教导，整个西方忽视中国古典机械学习。


　　因此，在东西方社会，对荀子作品重拾兴趣可能多少都会呈现出对比鲜明的不同特点。荀子的观点可以加深和增强亚洲人对传统学习方式的感情，而在西方，情况可能恰恰相反。根深蒂固的偏见使荀子的价值观和优先顺序说轻易受到嘲讽。情况通常是这样的，西方人认为其“确定性”有不可挑战的权威，这种信念很可能使其处于劣势，因为它忽视了做出必要的努力去理解亚洲按自己的方式在自己的历史文化环境下的发展理念。


　　几乎毫无疑问的是，中国和亚洲严谨治学的传统对其和平崛起起到了根本性的作用，而在西方的评论中却普遍忽视了这个因素。美国人从忙于战场上的胜利（或失败）到稍稍认识到市场或许是一个更加重要的决策战场，然而对于教室才是根本的和最终的决策场所的论述却少得可怜。在这种情形下，尽管荀子的观点具有非常高的指导性，但它可能对那些少数期望更好理解中国古典教义重要性的西方评论员和领导层形成一个新的障碍和干扰。


　　第一章第12部分重点强调了“智者”的重要性以及一些礼制原则，以指导和方便初学者的学习进程，这对以英语为母语的读者来说可能看起来更加容易理解，但一提到“礼仪原则”（ritual principles）则效果全无。还有一个常识难以回避，即荀子的语言需要在一个丰富的文化和传统的背景下才能被理解，但是这对于外国人来说绝非易事。


　　总而言之，荀子把学习放在优先位置的观点，并以独特的方式诠释、激励且加深了早已根深蒂固的传统和教育文化。然而，在此过程中，可能这种独一无二的中国特色的学习已经以某种方式加强了，这种方式使外国的读者理解和接受起来更加困难。


　　四、论修身（第2章）


　　《荀子》第一章里对学习的劝诫为第二章谈论修身提供了基础。他坚定且清晰的论述反映了他致力于通过修身引导他人的心愿。以下三小段分别是第二章前三部分的开篇，阐明了所关注问题的范围：


　　见善，修然必以自存也；见不善，愀然必以自省也。善在身，介然必以自好也；不善在身，茁然必以自恶也。故非我而当者，吾师也；是我而当者，吾友也；谄谀我者，吾贼也。


　　……


　　以治气养生，则后彭祖；以修身自名，则配尧、禹。宜于时通，利以处穷，礼信是也。


　　……


　　以善先人者谓之教，以善和人者谓之顺；以不善先人者谓之谄，以不善和人者谓之谀。是是非非谓之知，非是是非谓之愚。


　　第一部分重点讨论“善”与“不善”、人的感知与何种人际关系相对应的需要以及仿效“善”行做法的问题。第二部分主要讲了以礼法“治气养生”，这是成功和艰困之时，个人与社会安康的基础。第三部分主要讨论基于真诚和理解，如何积极地与他人沟通和互动，以有利于个人性格发展的问题。


　　所有这些都显示了一种高度的反省性智慧，它既来自于古典，也来自于人生和政治生活的敏锐经验，引发了不同的评价，这在21世纪全球政治事务中是较为罕见的。


　　以下是第十部分中的一段话，它特别聚焦了用现代英语难以表述的性格差异问题：


　　好法而行，士也；笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也。


　　在现代英语中，很少使用学士、君子和圣人这些词汇凸显荀子思想中所蕴含的各种价值观。从某种重要意义上来讲，这也说明了学习和修身乃中国传统的独特品质。同时，它也暗示出这些价值观念是一种与众不同的中国观念中社会和谐与秩序完整的组成部分以及学习和礼法在其颇有成效的管理中的作用。再次重申，只有那些对中国其他主要古典作品和战国后续历史都有所了解的人，才能令人满意地解读——荀子作品在中华文明中的作用——利用荀子思想以推动并将各种价值观和行动过程法制化。


　　五、强国（第16章）


　　前两章谈劝学和修身，之后章节囊括了各种主题，比如《荣辱》（“Of Honour and Disgrace”）、《非十二子》（“Contra Twelve Philosophers”）、《仲尼》（“On Confucius”）、《王制》（“On the Regulations of a King”）、《富国》（“On Enriching the State”）、《致士》（“On Attracting Scholars”）和《议兵》（“Debate on the Principles of Warfare”）。第12章《君道》（“On the Way of a Lord”）第四部分第一句话点明了该部分的主要思想：


　　请问为国？曰：闻修身，未尝闻为国也。


　　这里，荀子间接表达了恰当的学习和修身才是治国的精髓和根本，因此在《议兵》之后，从根本和实践的角度继续论述《强国》也就不足为奇了。


　　刑范正，金锡美，工冶巧，火齐得，剖刑而莫邪已。然而不剥脱，不砥厉，则不可以断绳；剥脱之，砥厉之，则.盘盂、刎牛马、忽然耳。


　　彼国者，亦强国之剖刑已。然而不教诲，不调一，则入不可以守，出不可以战；教诲之，调一之，则兵劲城固，敌国不敢婴也。


　　彼国者亦有砥厉，礼义、节奏是也。故人之命在天，国之命在礼。


　　其他15章主要论述了学习和修身，并重点强调了礼法的关键性作用。本章没有继续这一主题。这些开篇段落似乎有些冷酷，然而把它们看作是“战乱时期”人们必要的准备方式和生存法则更合适一些。并且，作者并没有在这个主题上喋喋不休，因为接下来的章节为《天论》（“Discourse on Nature”）、《正论》（“Rectifying Themes”）、《礼论》（“Discourse on Ritual Principles”）、《乐论》（“Discourse on Music”）和《解蔽》（“Dispelling Blindness”）。当然，相传还有《性恶》（“Man’s Nature is Evil”）。不过，如果在《礼论》这一章的背景下去阅读的话，《性恶》也要用更善良而非人们经常采用的角度去审视。


　　当然，由于中英语言的界限，“礼”这个词产生了颇多的问题。没有任何一个英语词汇包括合成词能够恰当表达它丰富的中文含义。题为《礼论》的第19章第二部分第一句话简单地陈述道：


　　故礼者养也。


　　据此，可能有人会说强国包括育民，并且看起来和荀子著作的精神是一致的——即使有时候为特定目的而选择的某些段落可能产生相反的印象。


　　六、天论（第17章）


　　《荀子》第17章《天论》特别使人感兴趣，


　　服务的错误假设。在一个所谓的发达国家的财富和权力都建立在超常的经济、科学、变革和进步的粗野的神话基础之上的时代，在一个人类活动给自然环境和有机生命带来无法预计的伤害而警报频发的时代，本章的论述具有特殊的重要性。因为它警告人们不要相信关于自然是为人类利益


　　就像罗伯茨在《自由资本主义的失败和西方的经济解体》中指出的那样，主宰大部分全球活动的西方的主流经济思想，其内部结构就决定了它们会对大自然受到的破坏视而不见。直到最近 “气候变化”才受到人们的关注，但关于类似话题的主流讨论甚至没有。时至今日，很少有人意识到西方经济和科学计算与评价思想内部固有的系统性问题。


　　源于中国古典的思想文化力量具有非常重要的影响，它鼓舞了各种形式的反思和思想，并且它们完全独立于西方传统、正统观念和规则之外，因此丝毫未受其影响。因此，那些精通西方思想文化的亚洲领袖通常能在至少两种思想结构中行事，每种思想都有其独特的敏感性、结构、设想和历史洞见。况且，中国历史悠久，经历丰富，这就确保了其有足够的相关经验和思想去指导当前形势下中国的战略思考和预判。


　　由此而论，荀子的《天论》具有强大的当代相关性，因为它经过深思熟虑的见解，即人类的安康依赖于与自然的和谐关系。本章的第一部分是这样开始的：


　　天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥渴，寒暑不能使之疾，袄怪不能使之凶。


　　宏大的概念或许有些浅显，但对自然的敬畏精神尽在其中。西方科学越来越频繁地应用于食品及其加工过程是对自然的“应之以乱，应之以凶”。本章第二部分开篇在更深层面上阐释了这一问题。


　　不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉：夫是之谓不与天争职。


　　当然，荀子并不需要解决当代世界的现实问题，西方科学进步的信仰使他的观点显得颇为奇怪，甚至荒谬。然而，他的思想揭露了西方科学傲慢的愚蠢之处并详细提出一种接近自然的方法，这种方法本质上与中华思想最深邃、最权威的传统之一——道家思想是一致的。直到最近，要不是因为一个迟来的发现——科学进步正以各种方式威胁人类赖以生存的自然环境和有机过程，那么提出荀子的《天论》一定会招来嘲讽。然而，这种言论很可能会受到越来越多的关注，因为整个人类都开始认真地全力应对那些“精明”人士的行为所带来的不良后果，他们发挥“探索的智慧”，为了自身的舒适和便利去改造自然。


　　和中国领导人所面对的任何挑战一样，恢复人类对自然的敬畏与尊重可能任重道远。在一个经济发展是以自然为代价的全球社会，并由此拥有越来越高的经济和金融地位，重构一套有关企业、经济和科学思想是不可避免的。不管是荀子还是老子都不能够提供有关21世纪的规划，但他们都明确有力地表达了如何去理解那个长期被忽视又急需重生的自然。


　　结论


　　在荀子生活的时代，没有人能够想象今天的生活会如何。然而，他所处的时代具有高度的不确定性，这与现代生活的方方面面有许多类似之处。不仅如此，他思考的许多问题都是在人类社会面临重大挑战时期权威人士所关心的问题。在这一过程中，他力求发现并明确提出那些负责任的大国领导者所关心的最根本性问题。


　　荀子的思想在其时代影响深远，他的作品是伟大的中华经典，因此他的成功是显而易见的。随着中国的影响力延伸至世界各地，涵盖范围从商业金融到政治文化，荀子思想的影响力将呈现出新的形式。


　　如今，除了亚洲外很少有人期待用中华经典复兴的形式去替代西方启蒙思想的“普世价值”。然而正如保罗·克雷格·罗伯茨博士在其作品中所解释的那样，几乎不能想象那些维护放大错误、诋毁理想的传统的力量。东亚和南亚的传统智慧大多源自于中国经典，如果说过去这些年他们成功地利用这些传统智慧，从一个在经济上处于弱势的、从属的国家超过了西方，那么如今他们同样会遵从这些原则从强到盛进而走向全球的领导地位。


　　在这样的背景下，像《荀子》这样的古典著作兴许会成为人们认真仔细研究的对象，当然这并不是为了找到定制的解决方法，而是为了找到更多反思当代挑战的有效途径。而且，重要政策的辩论兴许会沿袭这种古典著作的语言和风格，当然，这样的辩论要以掌握这种语言和风格为基础。


　　那些对此不以为然的人应该对西方领导者甚至无法理解姜太公的简单策略进行反思，这一策略在半个多世纪的时间里有效证明了他们的无知。以上对荀子作品几个方面的简单阐述已经清楚地证明了荀子思想不管在中国其他古典著作中如何成熟和完善，对西方人来说仍是难以理解的。


　　简单地说，西方很少有人会关注《劝学》第一章中的论述：


　　学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人，真积力久则入，学至乎没而后止也。


　　也许更糟的是，西方很多人可能仍然囿于对自然过时的想法，并不能理解一点，即采用新方式和新途径可以避免某些企业文化对农业、食品和药物质量造成不可估量的伤害。


　　（李书仓：齐鲁工业大学［山东省科学院］外国语学院）

2019-02-27 13:21:53
6783人浏览 0人评论
圈子公告
1/1        
  • 欢迎加入明清研究和翻译圈子

    发布于 2018-09-19 19:47

    本圈子仅供大家互相切磋、友好交流。请大家对自己的言论和行为负责，不得传播各类不良信息。