一、引言

中国文化的海外传播，翻译往往起着关键性的媒介作用，特别是就中国文化在非汉字文化圈内的流布而言，外译是绕不过的一个关键环节和重要话题。

由于地理位置的便利，汉字与中国文化很早便在日本、越南、琉球和朝鲜半岛等周边国家和地区传播开来，由此以汉字与书籍为基础，而形成了所谓的“汉字文化圈”。“外人之研究汉籍，日本始于皇子稚郎子之读《论语》，时当晋太康中”，“如同日本、越南等国家，韩国也将汉字作为书写工具，到20世纪初为止，韩国大部分档案皆以汉字写成”。由此可见，在汉字文化圈中，中国文化的传布，虽然也有针对于普通受众的翻译，但是就精英阶层的阅读与研究而言，基本上是无须借助于翻译而无障碍性进行的。

中国文化外译作为事件的出现，无疑发生在与非汉字文化圈的接触中，较早似应是唐代律宗大师道宣所撰《集古今佛道论衡》中提及的“文帝诏令奘法师翻老子为梵文事”；而在中国与西方文化的交流中，最早的中国文化外译似应是西班牙籍多明我会传教士汉学家高母羡（Juan Cobo）将中国的蒙学读物《明心宝鉴》迻译为西班牙语。而后，中国文化逐步经由来华传教士、专业汉学家以及中国学人的迻译，而更为广泛地传播至世界各地。

而国内学界对中国文化外译的观瞩与研究，似肇端于晚清时期。清季学人王韬在《送西儒理雅各回国序》中，盛赞英国汉学家理雅各对中国儒家经典的迻译之功，“先生独以西国儒宗，抗心媚古，俯首以就铅椠之役，其志欲于群经悉有译述，以广其嘉惠后学之心”。近代以来，不断有中国学人负笈海外，而汉学界与中国学界交往频繁，“国际汉学界对中国认识的深化和中国学者掌握西学外语程度的增强，使得彼此沟通，渐成一有机整体”，这促使国内更为有意识地关注国际汉学动态趋势，对中国文化的外译多有评论和介绍。而改革开放以降，特别是21世纪以来，随着中国文化“走出去”国家战略的实施，中国文化外译研究逐步升温，渐成为学界的热点话题。然而，就目前中国文化外译研究而言，本文以为在中国文化外译对象的外延、外译主体、外译研究路径与外译对话合作等方面，尚有待进一步加以辨清，藉此也与学界同行加以商榷。

二、作为整体的中华古文献外译

首先，所谓的“典籍外译”这一说法，可能会无形中缩小了外译对象的外延，中国文化外译研究应有“中华古文献外译”的清醒意识。

作为中国文化载体的书籍，学界或者准确地说外语学界目前主要关注的是典籍。何为典籍?按照《说文解字》卷五“丌”部的说法，“典”指的是“五帝之书也。从册在丌上，尊阁之也”；《尔雅·释言》认为“典，经也”；《广韵》中也说“典”，“法也”。由此也可看出，典籍在中文语境中是重要的、经典的、可作为规则和示范性的传统文化书籍，与英语中的“canon”具有着类似的意涵。

因为开展中国文化外译研究，外语能力是必备的条件，由此也决定了外译研究的主体主要集中于外语界的学人；再者，学科之间的壁垒导致外国语言文学专业的学者往往将目光聚集于经、史、子、集各部中熟为人知的经典著作，而不甚关注浩如烟海的其它中国古籍文献。检翻一下《永乐大典》《四库全书总目》，或者由中华书局与上海古籍出版社推出的《中国古籍总目》等，其实不难发现中华古文献的数量是远非所谓的“经典”所能容纳的。比如《中国古籍总目》著录古籍近20万种，时间跨度上考虑1911年之前，种类上不包括甲骨、铭文、竹简、帛书、碑刻等文献。如果算上未曾著录的以满、藏、回、西夏等少数民族文字所书写的，以及大量在不同历史时期散佚于海外的古籍，那么中华古文献的数量无疑是十分庞大的，这远远溢出了所谓“典籍”的范畴。

其次，拓宽学术视野，关注中华古文献，而非仅仅锁定所谓的“典籍”，这其中也有对中国文化外译历史与实际情况的考量。

一般来说，古今中外对经典的认知没有统一的标准，所以经典的生成与“去经典化”（de-canonization）是一种动态的存在。比如，明清时期，文学领域尚有所谓“十才子书”的说法，包括《三国演义》《好逑传》《玉娇梨》《平山冷燕》《水浒》《西厢记》《琵琶记》《花笺记》《捉鬼传》《驻春园》在内的十部作品，俨然是明清之际的文学经典。早期来华西士出于“入国而问俗”的初衷，必然要了解中国人所认可的经典，这也可以解释为何《好逑传》《玉娇梨》《花笺记》等现在看来当归属于通俗文学的作品，而在彼时竟引发了汉学家的关注与翻译，并传至欧洲，引起了黑格尔、歌德、席勒等西方学者的关注。从另一方面而言，特别是在跨文化语境中，由于意识形态、审美趣味、问题意识的不同，国内所认可的经典，未必是汉学家和海外受众眼中的经典。这样的案例在中国文化外译史上屡见不鲜。如唐代并无盛名的诗人寒山，竟在20世纪上半叶借助于汉学家韦利（Arthur Waley）、华兹生（Burton Watson），以及诗人斯奈德（Gary Snyder）等的翻译而风靡于大洋彼岸，寒山诗歌中蕴含的对主流文化和主流价值观的叛逆与颠覆，成为美国“垮掉派”诗人追捧的经典；再比如荷兰汉学家高罗佩（Robert van Gulik），他关注的是中国公案小说、房中术、琴谱、书谱等的迻译。

另外，由于地理位置的影响，欧洲学者治史，自西向东，由埃及、伊朗、印度而至中国，而日本学者则是自东而西，由朝鲜半岛、东北地区而至中国内陆，二者“注意于边疆较内地为先”；在学术研究之外，也不排除早期殖民扩张的政策需要，故除以汉字为载体的古文献外，少数民族文献也是海外译介的重要内容，斯坦因（Marc Aurel Stein）与伯希和（Paul Pelliot）的西北地区探险与劫获大量古文献自不待言，其他如汉学家韦利曾翻译《蒙古秘史》，俄罗斯汉学家对黑水城文献、日本汉学家对满蒙史料等，亦多有译介与研究。

既然经典的意涵是变动不居的，而且海外汉学界对中华古文献的译介与研究是全方位的，故而在中国文化外译研究中，中华古文献应该视为一个整体加以对待，各种古文献的外译均需要中国学界的关注与研究。而目前的情况是中国文化外译研究，基本成为外语翻译领域的专属地，但是若只具备外语语言能力，而缺少与古文献相关的专业知识背景，难免会导致研究视野的局限与高水平研究成果的难产，这也亟需大量非外语学科学者的介入，以进一步拓展中华古文献外译研究的广度与深度。

三、中国文化外译主体的中外融合

关于中国文化外译的主体问题。如前所述，中国文化在非汉字文化圈内的传播，翻译发挥着重要的媒介作用，具体到“谁来译”，学界存在一些分歧。有学者主张国外汉学家是中国文化“走出去”的外译主体，而另有学者则认为中国学者应作为外译主体。中国文化外译的主体性，说到底关系一个话语权的问题，译者无论如何标榜所谓的“信”与“忠实”，往往不自觉中对翻译文本会产生操控，这一点翻译界的相关论述已颇丰，特别是王晓平先生所著《中日文学经典的传播与翻译》一书对此有着精到的阐发，兹不赘述。

那么，汉学家自行迻译中华古文献，是否完全会排除掉中国因素的影响，而在非中国的“话语真空”中进行呢？事实并非如此。我们可以粗略地将汉学家分为两种类型，第一种类型的汉学家可以读懂古汉语，直接以古汉语文本为底本开展翻译；第二种类型的汉学家不通古汉语，必须要借助于白话文的译文而开展外译。在第二种情况下，古文献显然已经经过了中国学者的现代理解与删减处理，体现着我们有意识或无意识中需要注入的话语因子。

而第一种情况下的外译，似乎争议更大一些。翻译主体是通晓古汉语的汉学家，对于中国古典文献与文化有着深入的研究与个人的独到理解，往往在翻译中会发挥更大的主体性，给中国学者造成某些译文“失真”的印象。

事实上，大可不必如此紧张。原因在于中华古文献中隐含着与汉学家“潜对话的他者”。正如美国汉学家蔡九迪（Judith T.Zeitlin）所言：“中国古代的批评话语不单纯是阐释性的，还是互动式的。由此形成一种滚雪球效应：一部书籍或者手稿在流传中，读者会在书页上、甚至是各行间记下各样的反应。新的读者会将先前读者的评论视为书中的一部分而加以评论。以如此方式，文本成为了作者与读者乃至各个时代不同读者之间永无休止的对话场。”身为汉学家的蔡九迪本人也坦言，无视这一有机的阐释进程，在阅读中将评论从文本中剔除，这对于后代读者而言是极为困难的。可以说，即便是现代中文读者，无论有着多高的古汉语阅读水平，终究不可能在没有附带评注的“裸文本”基础上而开展翻译工作，遑论母语是非中文的汉学家？无论汉学界耳熟能详的理雅各（James Legge）迻译儒家经典，抑或李约瑟（Joseph Needham）对中国古代科技文献的翻译和研究，均很难离开脱离注解本或中国助手的协助而在非中国的“话语真空”中独立进行。

故而可以说，中华古文献的外译是汉学家与古文献的评注者，或者说是汉学家与中国学术思想之间交融与对话后的产物，这也进一步说明汉学与国学其实是关于中国文化研究的一体两面，也就无所谓有“谁应该是外译主体”的不必要焦虑。非汉字文化圈内的汉学家，抑或是中国学者，均可以从事中华古文献的外译，一部古文献在海外某一语言区域的译本永远也不可能只有一种定本。我们大可以更为开放的姿态，鼓励中外双方百家争鸣，百花齐放，或者开展合作翻译。

由此，也看出对中华古文献的整理与研究理应加强，或者说古代汉语、古代文学、少数民族语言文学、古代历史与古代哲学等专业领域的学者，在中国文化外译中应该发挥更大的作用。这体现在，发挥中国传统目录版本训诂之学，以专业的学科知识整理出优良的古籍版本，作为外译的底本；或作为专业顾问参与到古文献外译的工作中来，乃至开展中国文化外译的学术研究，从专业领域提出可行性的研究方案。

如前所述，中华古文献的外译研究，目前基本是外国语言文学专业学者的专擅领域。因为外语学科偏重于语言层面的教学与研究，故稍加留意不难发现，不乏诸如以“某某译本的翻译策略研究”“某某翻译理论视域下的某某译本研究”等为题的研究论文与著作。中华古文献的外译研究，需要对相关译作，特别是海外汉学家的译文或译本的翻译技巧加以探讨，细查汉学家译者在中外语言之间的自由切换与外文表达技巧，由此为外译提供若干有益的可操作性方法，就此一点而言，目前国内外语学界对之所开展的相关研究已是粲然可观。

诚然，此类研究的应用价值不言而喻。但中华古文献的外译，不应该仅仅是一项语言层面的转换工作，还涉及古文献在另一语言语境中的传播、接受以及对他国文化所产生的影响；而且，中华古文献通过外译形式而在他国的接受与影响，又会为我们理解中华古文献的文化价值与历史意义提供一种启示与参鉴，进一步丰富我们对中华古文献、对中国文化的认知与理解。因此，以古文献为载体在中外文化间所开展的应该是一种“双向互动”，是动态而多维度的，并非仅仅停留于语言层面的转换。这必然要求我们对其的研究要超离已有的以翻译技巧和翻译效果为主的讨论。

另外，外语学人因为语言优势和学科特点，往往会接触到很多西方的翻译理论，进而借用西方的翻译理论对中华古文献的外译加以考察，也似乎成为一种常见的研究路数。似乎缺乏西方翻译理论的介入，整个外译研究会处于一种疲弱的展现状态，哪怕某一理论是预先寻找到，也要以之对翻译文本进行强制阐释。

但是这种对理论的操作，应尽量具有针对性与适用性，若单单挪用某一种貌似“放诸四海而皆准”的翻译理论来阐释汉学家对中华古文献的翻译，往往使得一个活生生的翻译文本沦落为验证西方翻译理论的跑马场，充其量也只是揭橥该译本与其他译本间的某些共性，恐怕并不能真正发掘和揭示汉学家某一译本的特色与个性，反多有圆凿而方枘之弊，且对于中华古文献外译的理论探讨也并无多少益处。

如此并非是在对汉学家的译本加以考察时，完全排斥中外翻译理论，而是从规定的“情境”（conjuncture）而非某种先在的“预设”（presupposition）入手来面对和处理各种史实的。基于对译本的文本细读，找寻译本自身的特点，规避理论先行的做法，综合“化用”某些翻译理论，由此尝试性地从某特定译本中抽绎出某些关乎古文献翻译的研究方法、甚至是理论思考，以期揭橥个别翻译文本的独特之处。

此外，在研究内容上，考虑到古文献是中国文化“走出去”的重要载体，除去对译本本身的考察外，在研究中还要着重于该译本或某些译本在海外的传播路径、接受状况以及对当地文化所产生的诸种影响，揭橥其中所蕴含的“走出去”与“走进去”的策略与有效方式。故而，对于中华古文献的译介研究，尽可能考察译本在海外各大图书馆的收藏情况、在国外社交媒体上的读者反应情况、译本的被引与在学界的相关评论情况。对于古文献译本的衍生品，比如以影视、网络游戏、动漫等大众传媒形式的改编与传播，尽可能地搜集相关资料，盘点海外的接受情况，包括传播的历史进程、缘由、相应的效果等，由此探讨其对中华古文献外译乃至中国文化“走出去”的启示。

这一方面，要突破实证调查的软肋，尽可能就古文献译本、译本衍生品在海外的接受状况与后期反响开展实证研究。勘察各类古文献重要译本在欧美乃至全球等各知名高校、研究机构、各国国家图书馆的收藏，在亚马逊、“Goodreads”等国外网站媒体的读者评论，以及其中所展现出的读者审美趣味与阅读偏好；再如译本被海外学者征引、或被其他海外同行学者以书评形式加以评论等的情况，需要广罗相关资料加以清理；而前文所提若干古文献译本衍生品的接受情况，亦可由专业影评（critic reviews）与普通观众评论（audience reviews）入手，了解其在海外的传播与接受。而这对于中国文化“走出去”寻绎规律与策略皆是不可或缺的。

最后，在研究的广度和深度上应该有所拓展。前文所述，目前外译研究所存在的问题，很大程度上是由于现行的学科设置，外语学科长期以来对国学的隔膜，以及文史哲等领域的学者外语水平不高而导致的。由此，外语学界的中华古文献外译研究，往往缺少对古籍本身的深入理解，而无法与汉学家译者开展必要的学术对话与批判性研究，大多停留于译介史的梳理与译本评介，或者如上文所述翻译策略的讨论、西方译论的借用。

对于中华古文献的外译研究，在研究方法上可以尝试汉学与国学间的双向阐释法，以中华古文献的外文译本为中介，以求中外文化间互相发明。海外汉学与国学具有共同的研究客体，其差异性则是由不同的研究主体所引发的。中华古文献是海外汉学与国学共同研究的对象，但是海外的汉学家译者与国内的研究学者却因分处于不同的文化语境，拥有不一样的知识背景，而产生了不同的问题意识与不同的观察问题角度，二者间的研究成果往往各有千秋，这其中不乏洞见和偏见。而中国学者反观外译研究，便可以津梁式地沟通二者，促进“自我”与“他者”间的学术对话，以期增进不同文明间的互通、互解与互识。这一外译研究模式显然不同于一般的翻译研究，似应是现有外译研究的一种可能性拓展路径。

最后一个问题，即如何对待中华古文献外译，特别是汉学家译者的翻译成果。笔者在他处曾提出“情感汉学”的概念，倡导先前对海外汉学从理性与逻辑层面的关注，转向对情感因素的研究。

汉学家译者对某部中华古文献的译介，除去受雇于某些机构担任翻译工作外，大多数情况下是出于主观的情感偏向和个体的兴趣爱好，比如英国汉学家霍克斯（David Hawkes）与闵福德（John Minford）。霍克斯为全身心翻译《红楼梦》这部“十年辛苦不寻常”的大作，不惜辞去牛津大学讲座教授的职位；而闵福德在《红楼梦》之外，又颇为偏爱《聊斋志异》，盛赞《聊斋志异》是与《红楼梦》相媲美的杰作，而且为了翻译《聊斋志异》索性放弃教职，于1991年迁居法国南部、靠近西班牙的山地，在那里买下一座小小的葡萄园，一边劳作，一边笔耕。据其回忆，“在万格罗德一个偏远的山村里，在酒窖里伴着昏黄的灯泡与头上一只伏在网上的大蜘蛛。而外面连绵起伏的法国南部科尔比埃山脉，与蒲松龄笔下的山东一样奇异”，环境如此艰苦，却能苦中作乐。

与国内的科研评价机制相类似，对汉学家译者而言，从事翻译够不上科研成果，所以正是出于对中华古文献深沉的热爱，两位汉学家译者自发投入了大量的时间、精力和心血，在这种情况下所生成的译作，对于汉学家译者而言是极为艰难与可贵的，这就要求国内学者在面对这些译作时要多一份理解与欣赏，少一份批评与苛责。对于汉学家所完成的中华古文献译作，我们最好使用“对话”而非“批评”一词，对于无伤大雅的常识性错误，尽量不要大张旗鼓地挑毛病；对于不同的文本解读，应更多地给予“同情之了解”，设身处地考虑到汉学家译者的翻译不足与时代局限。

从学界而言，还要加强与海外汉学界的沟通，追踪汉学家的翻译动态与翻译计划，建立动态的数据库及时了解汉学家的中华古文献翻译工作；对于某部中华古文献有深厚学养的国内专家，更要以积极的姿态配合汉学家的翻译，建立中外合作机制，定期召开学术会议或以信件形式解疑释惑，助力汉学家高质量完成翻译工作。

从政府层面而言，在“中华图书特殊贡献奖”之外，可以考虑设立专门的中国文化外译奖。由民间团体负责组织，以早期著名汉学家译者的名义，设立诸如“理雅各翻译奖”或者“卫礼贤翻译奖”等奖项，一方面资助和扶持海外汉学家开展对中华古文献的翻译工作，另一方面支持国内学界开展中华古文献外译的研究工作，进而形成海内外之间良性的学术交流与互相促进，共同推动中华古文献的对外翻译与传播，进一步提升中国文化在全球的影响力。

总而言之，中华古文献不但在数量上浩如烟海，而且其中蕴含着博大精深的中华文明。但是从目前的情况来看，大量的古文献还被束之高阁于海内外的图书馆或沉睡于藏书机构的某一角落中，尚不曾为人发现，遑论被转译为外文，为世人所了解和认知，特别是对于非汉字文化圈而言，对中华古文献的搜寻、整理与翻译工作更是极为重要和必须的。但这项工作的开展，又必然是极为艰巨的，需要中外学界通力合作，共同完成。

对中华古文献和中国文化的热爱者，在海外汉学界代不乏人，而且不断涌现出翻译传播中国文化的杰出人士。这需要我们以中华古文献为纽带，团结海内外的力量，建立起中国文化外译的“学术共同体”与“情感共同体”，其宗旨不仅在于中华古文献的外译，更在于不同文明间的互鉴与交流，由此增进彼此间的了解与理解，互识与互信，从而为人类命运共同体的建构注入强大的文化因子与精神动力。

因篇幅问题，此处注释省略。

编者注：本文原载于

《燕山大学学报（哲学社会科学版）》2021年第1期。