文/史景迁

日本偷袭珍珠港的时候，芮沃寿（1913—1976）还在北京学习；之后几个星期，他专注于研读一本日本学者刚完成的佛教著作。这本书名为《河南洛阳龙门石窟研究》，由多名日本学者共同完成，其中一位便是塚本善隆教授。1940年9月至1941年5月期间，芮沃寿曾在京都学习，师从时在嵯峨清凉寺出家为僧的塚本善隆教授。在京都的学习，为芮沃寿日后研究《传记与圣传：慧皎的〈高僧传〉》（Biography and Hagiography: Hui-chiao’s Lives of Eminent Monks）奠定了坚实的基础。芮沃寿评价说，虽然《河南洛阳龙门石窟研究》尚不能取代沙畹（Edouard Chavannes）的《北中国考古图录》（Mission archeologique dans la Chine septentrionale）中有关龙门石窟的研究，“但却与后者有着异曲同工之妙，对从事中国艺术史、佛教史和文化史科学研究工作的学者来说，都具有参考借鉴的意义”。芮沃寿还写道，塚本善隆教授“长期的僧侣修行、对佛教的研究、全面的科学训练和清晰的思路为这类研究奠定了基础性工作，目前西方学术界尚没有文章能够与之媲美”。短短几句话，反映出了芮沃寿学术生涯的历史价值观和态度：无论我们的视野多么宽广，仍然需要对文化历史进行“科学的研究”；艺术和佛教是文化历史的一部分；对于历史研究来说，清晰的表达至关重要；法国人的汉学研究虽然一直占据世界主导地位，日本学者却又开辟了重要而崭新的研究领域。

芮沃寿的学术生涯大致遵循着这样的轨迹：因为对欧洲历史的一般规律感兴趣而迷上了美学研究，又因为对美学的研究而从事佛教研究，最终走向了汉学研究。欧洲历史是芮沃寿学术研究的起点，主要是受到了盖拉德（Albert Léon Guérard）的《一个理念的生与死：古典时期的法国》（The Life and Death of an Ideal : France in the Classical Age，1928）一书的影响。芮沃寿在斯坦福大学求学期间，曾于大学三年级和四年级的时候师从盖拉尔。在结识盖拉尔之前，芮沃寿一直在钻研乔尔丹诺·布鲁诺（Giordano Bruno）对于社会的态度——布鲁诺曾遭社会排挤，并最终被迫害致死。他在一篇论文的参考书目中提到自己这一阶段的作品时挖苦地写道：“芮沃寿：《布鲁诺的生活概述及其他》（Giordano Bruno, a Synopsis of his Life, etc.），未发表的杰作，斯坦福大学，加州，1933年。”

在盖拉尔教授的鼓励下，芮沃寿开始更加积极地思考历史上个人意志和社会环境的问题。首先，在一篇题为《巴尔扎克与历史精神》的论文中分析了文学传统，集中探讨了巴尔扎克的反社会进步论，并追溯巴尔扎克“相信过去及传统习俗”的思想根源。芮沃寿认为，巴尔扎克的思想具有“非凡的客观性，与今天那些平淡无奇的客观性不同，这种客观性是一种个人天赋的火焰式迸发”。1934年秋冬之际，也是在盖拉尔的指导下，芮沃寿在一篇题为《梅列日科夫斯基与拿破仑，或神秘、历史、理论与荒谬》的论文中更加大胆地探讨了这些话题。无论是芮沃寿的学生，还是论文经他审阅的学者，都能看到芮沃寿的学术精神——仔细地阅读史料，抛弃一切做作，追求严谨的表达，在自信时大胆做出判断。

同样是在盖拉尔的鼓励下，芮沃寿开始修改自己的学术研究成果以发表。在《梅列日科夫斯基与拿破仑，或神秘、历史、理论与荒谬》这篇论文的修订稿中，芮沃寿提出了四个部分的内容：第一，“极端形式”的传奇观念，例如“超人”和“圣人”的观念，以及作为辅助的“太阳神”的概念；第二，作家作为人类、艺术家和哲学家的角色，成为传奇的最新形式；第三，写作背后的美学概念；第四，对于“转变”的研究，使得这一方式“混合了美学典范的新旧元素”。

但是，随着兴趣的发展，芮沃寿越来越接近中国佛教研究。十六岁那年，他跟随父母访问了远东，由此，兴趣的种子开始萌芽。（不过芮沃寿的父母似乎对于东亚并不感兴趣，在他家的影集中，只有寥寥数张亚洲的照片，其中有中国颐和园的门廊，还有日本镰仓的佛陀，其余全是在美国游历时拍摄的别墅、汽车、家族企业和风景旅店的照片。）在这次游历过程中，芮沃寿得到了一枚大号的中国印章，用来在几本精选出来的书籍上盖章。我见到的盖有这枚印章的最早的书籍，是佩初兹（Raphael Petrucci）的《中国绘画》（Chinese Painters）。该书于1920年出版于美国纽约，由著名汉学家劳伦斯·宾雍（Laurence Binyon）作序。芮沃寿题写的盖印日期是1933年5月。如果此时他已经初步了解中国历史的话，历史学家和艺术史学家对佛教的不同看法一定会让他印象深刻。在中国历史的叙述中，很少提到佛教，但在这里，佩初兹考察了汉代末年之名士风流后写道：“这种风度源于一个枯竭的世界，其中还保留着原始的粗野；这种风度继承自一场浩大的运动，紧紧跟随着佛教的布道。在诸多新神背后，我们看到了外来的影响力初次登场，这一影响确切无疑而旷日持久。文明开始转型，活力得以新生。”这一印象在苏里耶（George Soulié de Morant）的《中国艺术史》（A History of Chinese Art，1931）中得到了强化。这本书肯定是芮沃寿到牛津大学之后买的，因为书中印章日期是1935年11月。《斯坦福写作年鉴》（A Year Book of Stanford Writing，1935）中收录了芮沃寿的一篇题为《卡莱尔和现代气质》的文章，在文末的作者介绍中写着：“芮沃寿，三十五岁，英国俱乐部的成员。他曾在东亚广泛游历，现为东方宗教学的学者。他热爱高尔夫球。明年将就读牛津大学。”这段文字可以证明我们之前的判断。

初入牛津，芮沃寿感到很孤单、心烦意乱——我们可以从几本书中的题词猜测出来，例如，“赠予芮沃寿：你最好的朋友”、“祝芮沃寿生日快乐”。这些题词似乎平淡无奇，但是如果我们知道这些其实都是芮沃寿自己写的，而这些诗歌或文学作品其实是他送给自己的礼物，就不会这么想了。但与此同时，在修中诚（E. R. Hughes）的指导下，他对中国宗教和历史的理解也在不断深化。此时修中诚肯定已经完成了《古典时期的中国哲学》一书的写作，并于1942年出版。1956年，在修中诚的讣告当中，芮沃寿言简意赅地评价说：“（他是）第一位也是最重要的一位人类学家，广泛涉猎文学和哲学，总是乐于探索能够产生新思想或是深化理解的新领域。”

尽管在汉学研究上越来越严肃，但芮沃寿仍然保留着他在斯坦福的美学品位。这一时期的牛津好友，爱德华·洛伯里（Edward Lowbury）博士曾在芮沃寿的寝室第一次听到西贝柳斯的第五交响曲，说他的音乐赏析就像“一幅完美的黎明美景图”。芮沃寿也成为诗歌和戏剧创作伉俪布兰福德（F. V. Branford）夫妇的朋友，他们还将有布兰福德题词的《白骏马》（The White Stallion）赠送给了洛伯里。他也是一个大学生文学社的社员，这个文学社不大，但这类社团是牛津和剑桥学生生活的一部分。这个社团名为“燕子”，其社员严格限制在十二人（也许这是对“剑桥使徒社”之风雅的嘲弄，该使徒社的很多成员是布卢姆茨伯里派）。如果说“燕子”这一名字来自莎士比亚的《麦克白》的话，我们也可以用这段话对芮沃寿越来越学术的研究开一个优雅的玩笑：

夏天的客人——巡礼庙宇的燕子，

也在这里筑下了它的温暖的巢居，

这可以证明这里的空气有一种诱人的香味；

檐下梁间、墙头屋角，无不是这鸟儿安置吊床和摇篮的地方：

凡是它们生息繁殖之处，我注意到空气总是很新鲜芬芳。

（《麦克白》，第一幕，第六场）

即使是在牛津求学的日子，芮沃寿也表现出了惊人的专业治学精神：在燕子社有一次轮到他做主题演讲，他选择了日本的茶道作为演讲题目；令人惊讶的是，为了准备这一演讲，他写信给《日本的茶道》（Cha No Yu: Tea Cult of Japan，1932）的作者福喜多安之介，说他读了这本书，很是喜欢，并询问能否得到每道工序的照片。福喜多安之介很热情地给芮沃寿寄去了一大套精美的茶具，并详细说明了茶道的每道程序。

有人会说，这是芮沃寿一直以来都具有的学者气质——广交朋友，分享兴趣，切磋学问，交流信息。正是保持着这样的理想，即使是在1950年代成为一名资深学者之后，他仍然奉献了很多宝贵的时间来筹资组织学术会议，尽可能地选择吸引人的地方，最大限度地营造轻松愉快的氛围来召开最高水平的学术会议。（也许只有在学术研究领域相对较小，参会者收入可观或有组织定期提供资助的情况下，这样的理想才能够实现。）

1937年，在完成了一大批学术工作之后，芮沃寿回到了美国，前往哈佛大学攻读博士学位。在哈佛，他一头扎进了汉语和日语的学习当中，师从叶理绥（Serge Elisseeff）和魏鲁南（James Ware）两位教授。同时，他还选修了美学、宗教社会学（师从阿瑟·达比·诺克[A. D. Nock]教授）和印度宗教等课程。虽然他的汉语和日语日益熟练，但他仍然沉浸在欧洲的汉学研究传统当中，始终对沙畹、伯希和及马伯乐的研究成果充满了敬仰。后来成为教师，他也要求自己的学生仔细研读这些教授的学术著作。

也正是在哈佛大学，他结识了芮玛丽（Mary Clabaugh）。玛丽刚毕业于瓦萨学院（Vassar），在雷德克里夫学院（Radcliffe）受教于费正清教授学习中国近代史。1939年末，芮沃寿和玛丽订婚。正如玛丽在写给父亲的一封家信中说道：“经济情况尚不宽裕，但是我们有信心，一定是可以度过的。我们要去怀德纳图书馆啦。”同样是在这封家信中，芮玛丽骄傲地写道：“费正清教授认为我的论文很出色，是‘一项艰巨的工程’，是‘一项丰硕的成果’。毫无疑问我的论文是第一流的，与哈佛大学最优秀的学生一个水平。”芮沃寿和芮玛丽于1940年7月6日在华盛顿的国家大教堂举行了婚礼，并在同年9月从西雅图出发前往日本。

尽管当时的国际局势还扑朔迷离，京都的生活对于芮沃寿和芮玛丽来说仍是一段充满了惊奇的经历。在这个理想的家园中，学术对话由此展开——他们的小屋坐落在河原町外的白梅辻子，楼下的房间有拉门可以直通花园，花园中“四棵橡树，四棵山茶，五棵竹子，杜鹃花和栀子花散落在三块美丽的石头之间”。10月份的时候他们刚入住不久，便收到了家人的来信，因为战争的威胁，要求他们赶紧归国。两人都拒绝了。他们在京都聘请了七个家庭教师，教他们汉语和日语口语、佛教历史和《妙法莲华经》。他们拜访庙宇，漫步在冬日的山头；当然，也要面对书籍缺乏、食品短缺的窘境，无奈地服从政府的禁舞令和禁酒令，甚至要四处寻觅一个炉子。芮沃寿终于成功地弄到了炉子，芮玛丽在给父亲和姐姐的信中写道：“阿瑟回来啦，浑身湿透了像个傻瓜，他的自行车后座上绑着一个黑色的大炉子。你们真应该来看看。”

到了1941年年初，他们已经有了九个或者更多的家庭教师：其中芮沃寿有六名，他每周跟随每个人学习两个小时——一名讲授论文写作的佛教史学家（很可能是塚本善隆教授），一名书法老师，一个是附近寺庙的讲经师父，一名口语老师和两名指导他阅读时文和书籍的老师；芮玛丽也有了一名教中国近代史的高级讲师，还请了一名学生辅导她阅读有关中国的日本文献。

似乎一切就绪，但是随着日本国内的局势紧张，到了3月，芮沃寿前往北京打听在那里求学的可能性——他们瞒着双方家庭，因为两边的家人已经为他们担惊受怕了。这是卢沟桥事变之后中日战事爆发的第四年了，但相比之下，北京并没有京都那么紧张。这一时期仅有为数不多的芮沃寿的信件保留了下来，其中一封描述了这次北京之旅：

我这次前往北京的旅程非常成功，唯一遗憾的是玛丽未能同行。我乘坐火车，途径朝鲜和伪满洲国，穿越了一道道边境线，和一个个难以对付的边检官打交道，真是烦人。中国仍然在寒冬中挣扎，在日本军人那暖绿色军装对照下，显得一片荒凉。奉天（今沈阳）下了一场新雪，火车上有供暖，但是并不通风透气，特别是每个座位都售给了三个不相识的陌生人，非常别扭。但是，第三天的傍晚我们抵达北京，有好友接站，我在他们那里住了一阵子。他们的住所就在北京语言学校里面，别致雅观，他们盛情邀我同住。

我到达北京的那天晚上，他们举办了一个奢华的晚宴，我在这里遇到了几位哈佛的旧友。招待我的那位朋友，家中三代都在北京。我们的晚宴一点都不失帝国的奢华；我们聚会的餐厅，据说慈禧太后也常来，光是菜谱就有一尺多长，最后一道菜是北京烤鸭和核桃汤。餐间还有中国美酒，我们一轮又一轮地祝酒干杯。

很快，我便开始按照我那满满的时间表做事，会见了各种书商、丝绸商和学者。我还拜访了博学的中国学者方志彤（Achilles Fang）教授，并将我的论文读给他听。他的英语口语无可挑剔，还教授德语，他还将普鲁塔克和拉丁诗人的作品翻译成中文。此外，他还精通复杂的汉语，并给我提出了很多宝贵的建议。

我给自己和玛丽买的书堆积如山，还买了一些中国毛毯（算是迟到的结婚礼物吧）；月末的时候会有朋友帮我们将毛毯带回美国；我们的小屋已经装不下我和玛丽的书了。

在北京我还见到了一些有名的“老北京”，包括福开森（John C. Ferguson）教授，他是清朝及之后历届政府的顾问。他尤其喜欢收藏中国玩意儿，有很多价值连城的古董、书籍和瓷器，等等。他住在一座多庭院的寺庙里，院子由几十个仆人看管。福开森教授非常英俊，面色红润，是一个长着白胡子的老绅士，举止庄重但不失慈祥亲切。和他讨论过几篇论文之后，我发现他对什么事情都有独到的见解，不可小觑。我在他家吃过几顿饭，和我的一些旧友也聚过，省去了我好多待客之劳。住在寺庙中的房间里，感觉宽敞而迷人。七年未见的老朋友也招待了我；他在使馆工作，住的公寓也在一座寺院中，装饰得富丽堂皇，红色的锦缎从天花板垂到地板上，红色的皮质家具，配上古色古香的横梁和精致的门道，简直完美。

到了6月，芮沃寿和芮玛丽都到了北京，家教每天教授三个小时的中文，住在一个满族大院的厢房中。他们在这里治学，也是最后一次采用老式的方法，各自有独立的书房。他们的住所有一个宏大的、高横梁的起居室，一个单独的卧室，一个缝纫室——都在庭院花园中。三个仆人负责服侍他们——两人负责重活和清洁，一个负责做饭。芮玛丽估计，他们付给三个仆人以及三个新请的家教的薪水虽说微薄，但也可以供二十个人糊口。

和在京都一样，尽管新增了三个家教来帮他们的研究工作，紧张的局势和压力也开始笼罩他们。芮玛丽通过阅读报纸，记载了当时中国人的民族精神状况：

起初，这里异常残酷的生活使我非常压抑，渐渐地，尽管依然如此，但这种压抑感被其他的因素综合了。马儿因为不堪重负而死在鞭下。孩子们拉着黄包车，谁都知道用不了几年他们就会死去。小孩子们掉进湖里被淹死，周遭却没有人理睬。他们的母亲悲伤过度，用镰刀割喉而死。一个年轻的警察在站岗时睡着了，醒来之后在岗哨上吊自杀了，因为他知道他会丢掉饭碗，挨饿受冻；他年迈的父母得知之后，双双服毒自杀，因为他们的生活已经失去了依靠。人们为了生存而挣扎，生命已经毫无意义。但是当他们坚持下去时，仍然欢欣鼓舞，快乐而善良。我觉得我们可能永远也不能真正地理解他们。

来自家庭的压力越来越大，坚持要求两人归国。但是8月的时候，他们写信回家陈述了留在北京的理由——如果离开北京，花费巨大；对两人事业都有损害；其他外国学生需要他们留在北京；何况，实际上北京非常迷人。秋季到北戴河度假之后，10月份他们又回到了北京；在写给母亲的信中，芮玛丽兴奋地总结了京都和北京这两座醉人城市给她的不同感受：

我真希望我能一直给您写信，并且惟妙惟肖地描绘出眼前的美景。不过，您真应该在10月来北京看看。京都的金秋充满了乡愁的思绪，让人怀念不已。在京都，处处都是起伏的山峦、溪流和瀑布；而这里，是更加宽广浩瀚的蓝天、高耸的金色琉璃屋顶和雄伟的城墙。京都将整个宇宙都融入了精致的小花园中，融入了绵延的山峦之中。这些都是可以想象的。

这里，天空是无边无际的，你无法想象这种辽远，任何想象相比之下都是有限的。起初，这种辽阔令人压抑，正如我刚到这里时写信告诉您的那样。接着，它变得令人陶醉——不管天有多么辽远，人都会试图去抓住它。显然，这第三阶段——尽管我们还没有达到这种境界——我们不得不承认它太过辽阔，不得不为之折服；万物共生共荣，我们只能懒散地望着它冥思，任何理解它的尝试都显得愚不可及。在日本，京都和奈良地区的建筑比北京的建筑要古老得多。但是19世纪中国的皇宫和寺庙比起9世纪的日本建筑更让人印象深刻。

至少对于我来说，日本始终是乡土的、亲切的、熟悉的和安心的。北京则是“中央之国”的首都，这是个宇宙的大帝国，一切都在“天”之下；它宏伟、迷人，也有些令人畏惧。

这个月底，两人又去了一趟山西大同，他们对中国的兴趣越来越浓厚，就像加盖了印章一样。在大同，芮沃寿参观了著名的佛教石窟，以及几乎没有改变的古城，他开始认识到，相比之下北京已经是相当西化的地方了。

战争的来临残忍地中断了他们的研究，但这是在芮沃寿的学术兴趣已经确定成形之后了。芮沃寿将他关于日本佛教研究的成果寄给《哈佛亚洲研究杂志》（Harvard Journal of Asiatic Studies）之后，继续写他的论文，并于1942年末完成了初稿。但是此时生活已经相当艰难了，研究条件大不如前——所有的物品和大部分书籍已经打包好，以防随时被遣送回国。朋友们一个个离开了，钱差不多也花光了，收不到信件，家庭教师也都离开了，芮沃寿也要戴着同盟国侨民的红色袖章。

1943年3月24日拘留证得到批准，芮沃寿和芮玛丽同几百名外国囚犯一起被转移到山东潍县集中营。在集中营中，芮沃寿最开始被安排做屠夫，到处弥漫着血腥味，即使在盛夏时节也显得荒凉阴冷，接着他又被安排做水管工和厨房工人，在集中营中要搬运一车车沉重的物资——食物、煤炭和木材。芮沃寿还展现出了出色的修理才能，为十英尺宽、十二英尺长的小房间制作了家具和桌子，并且与三家邻居共同搭建起一个灶台。他将初稿的复本偷偷带进了集中营，所以还可以继续研究，而芮玛丽向集中营的其他囚犯学习了满语和俄语。 

战争开始之时，芮沃寿正在着手研究日本佛教，战争结束后他决定总结一下这段时期他错过的汉学研究成果。这就是发表于《哈佛亚洲研究杂志》第九卷（1945—1947年）上长达五十七页的文章《北平的汉学研究1941—1945》；这篇论文完备地考察了战争时期整个世界的汉学研究成果，非常引人入胜——这一领域中仍然是德国汉学家占主导地位，并且他们的研究在整个战争期间从未中断，但是其他的学者仍然不甘落后，包括中国学者和西方学者。通过这篇总结性的论文，芮沃寿确信自己已经“赶上了”战争时期荒废的时间。在圣诞节写给芮玛丽母亲的一封长信当中，芮沃寿试图这样解释他留在北京而没有归国的原因：

我们非常高兴终于能够通信了。今天清晨我们收到了来信，没有比这更好的圣诞礼物了。我们在潍县的时候，收不到信件，感觉自己就像战争孤儿。愚蠢的美军上校关闭了我们往外埠寄信的通道长达两周之久，而这段时间每天都有飞机往来，这让我怒不可遏。这些情况使很多人对自己的去向做出了错误的决定。在研究完成之前我们不能离开，我们的书和手稿都还不知道从何处下手，我们的语言能力还很欠缺，又因为没有使用而异常生疏。8月底时通讯一恢复，我便立即写信给我的父母，言辞温顺而小心。但他们最终没有收到这些信件，反而更加令人心力交瘁……

我希望您能够理解我们留在北京的苦衷，当时您写信表示您对我们很失望，玛丽和我几乎都要泣不成声了。为了学术上的自我理想，我们必须获得一定的知识，所以必须要留下来。如果不这样的话，我们的人生就会永远笼罩在缺憾的阴影当中。一切都是充满希望的。中国学者，各国、各种族和各宗教的人们开始陆陆续续回到北京，形成了充满活力和健康的知识氛围，这将是拯救我们废弃的大脑的最佳解药。

芮沃寿和芮玛丽一直待在中国，直到1947年春，即使到了那个时候，离开的决定依然显得非常艰难。但是现在，正如芮沃寿在给岳父克莱博上校的信中写道，他感觉到“这个国家正在大面积地迅速走向自我毁灭；此外，排外的情绪高涨，彻底的失望情绪正在肆意蔓延”。这是芮沃寿笔下最具有政治评价的一段话；这与玛丽不同，这一时期她对延安抱有极大的热情。他们在1946年10月访问了延安，见到了朱德和毛泽东，走访了监狱、学校和医院。在芮玛丽的一封家信当中寥寥几句话便勾勒出了芮沃寿当时的模样：

你可以想象，大学是我们最感兴趣的地方。窑洞、贫困、没有书本。但是他们有一流的教师和饱满的热情，这就足以成功。校长最初是民主联盟的成员，完全不是共产党员。在西安被便衣追杀的时候，他挨过枪，但显然并不是致命的；之后他便逃到了延安。他是个出色的学者，他和芮沃寿的谈话跑题了，结果大谈起了古代史。他对于大学的地位和功能，以及学术自由的看法和欧美大学的理念一致。我们详细地询问了很多问题，我们很了解中国大学的情况，由此可以很好地评判他的答案。

在斯坦福安定下来的之后几年，芮沃寿迎来了他学术的高产期，一连发表了不少论文。在这里，他开始吸收并巩固这十几年的研究成果——确实，他已经成为一名佛教研究专家，也正是在这一时期，耶鲁大学的哲学系向他伸出了橄榄枝。其他的兴趣——在斯坦福和京都大学所培养起来的兴趣——也开始日渐成熟。我们可以从书评和短文当中，找到这些兴趣的影子。

1949年芮沃寿阅读了诺斯罗普（F. S. C. Northrop）的《东西相会：关于世界交流的探索》（The Meeting of East and West: An Inquiry concerning World Understanding，1946），发现了此书明显的不足。在这篇书评的倒数第二段，芮沃寿抓住了诺斯罗普教授的一个词来表达他自己的观点，这突出表现了他广博的知识和机敏：

诺斯罗普教授说：“……佛教和印度教出现（occur）在印度、锡兰和马来半岛，以及西南的太平洋岛屿上。”这里的“occur”一词使用了一般现在时态，说明了在诺斯罗普教授眼中，远东是永恒的。经过了几个世纪的时间，佛教在印度创建、发展和衰亡；佛教取代了锡兰的地方传统，以一种相对原始的形式，占领着这个岛屿，等等。受特定历史和环境的限制，每个地区，每个时代都有特定的佛教或印度教形式，这种特殊性会一直持续存在。因此，说佛教和印度教“出现”在某一特定区域，就如同说基督教和伊斯兰教“出现”在欧洲、近东和中东一样，毫无意义。

之后的一篇书评显示出了芮沃寿对于这种泛化的表达方式并不持有任何偏见。1955年，在评论阿诺德·汤因比（Arnold Toynbee）的《历史研究》第7至10卷时，芮沃寿写道：

早在二十年前，我便对汤因比的作品产生了兴趣；现在我开始反思自己对其著作不断变化的态度了。最初，我是被“系统”的理论、分类的方法和人类历史的“法则”所吸引。现在，庸庸碌碌二十载，我发现，系统理论远不如早期那么引人入胜，但是，作为诗人、探索者和善思辨的智者，他的形象一如既往地令人敬佩。

同样是在这篇书评当中，芮沃寿进一步发掘了汤因比身上的艺术家气质，不禁让我们回想起了他在斯坦福和牛津的岁月：

阅读汤因比是一种美学享受。他有着诗人一般对美的知觉和出神入化的遣词造句能力。例如“创造力的敌人”、“模仿的失败”、“不朽的幻景”等词组及“撤退和反击”、“复古主义和未来主义”、“奋锐党和希律党”等成对的反义词，都令人印象深刻。这些词句干净利落、恰切有效，它们唤醒了具有象征意义的复杂思想，并由此将整部多样化的鸿篇巨制编织成一个整体。明喻和暗喻在文中也抑扬顿挫，富有哲理。它们最大限度地将戏剧中虚构的各种力量、选择和因果关系的残酷无情具体化……人类的悲剧途径被汤因比深刻地洞察到了，这也是另一重美学享受。他赋予伟大的场景和伟大的人物以生命，而汤因比的“法则”操纵着一切，就像是希腊诸神，导向了无法避免的最终结局。狂妄自大的后果、情节的陡转和人物的颠倒，都被细腻地刻画出来，并予以精彩的叙述。作为一个文学艺术家，汤因比的作品带来了美学的享受，那些整日忙于制造一些结构杂乱、事实堆砌的平淡无奇的文章的人，更应该成为汤因比的读者。

这一时期，芮沃寿已经完成了大部分的佛教研究，出版了他那简短精练、发人深省的著作《中国历史中的佛教》，同时还研究了近代以前中国历史中的人物特性和刻板形象。

上文中我曾提到过，芮沃寿一直推崇法国的传统，还引述了他有关研究准备工作不充分的危害的说法。这里我还想斗胆地总结，芮沃寿一生都没有放弃这种传统，也没有放弃自我怀疑的精神——1957年的两篇杰出书评再次确证了这一点。芮沃寿评论的两部作品分别是白乐日（Etienne Balazs）的《中世纪中国社会经济研究》（Études sur la société et l'économie de la Chine médiévale，1953—1954）和谢和耐（Jacques Gernet）的《中国五至十世纪的寺院经济》（Les aspects économiques du Bouddhisme dans la Société chinoise du Ve au Xe siècle）。芮沃寿热情称赞了这两部著作，对它们的称赞远远高于对其他作品的评价。他认为，白乐日的两卷本是一部“不朽的杰作”，是“新的基准点”，“为了解中华文明的整体性做出了最重要的贡献”。而谢和耐的作品是“一部少有的杰作，将中国历史中新的重大主题和重要时段带入了一个新的理解层面……这种探索和分析勾勒出了一个完整的研究领域”。芮沃寿始终关心汉学研究的总体层次，他认为，“谢和耐教授的杰作将我们带进了新的研究阶段，至此，达到现代西方学术水平的中国历史研究著作成为可能。这一点我深信不疑”。很显然，芮沃寿回顾了盖拉尔的成就，但是同时值得我们注意的是，芮沃寿的这两篇书评清晰地梳理了关于社会和法律关系、平民的角色、官僚精英的高压、货币经济下新的农场主阶层的出现、战争和种族冲突的所有资料和假设。简而言之，这些都反映了芮沃寿出色的思想天赋，这种天赋使他能够将在京都和北京的城市生活联系起来，并同他的史学功底相结合——在他之后有关中国城市的论文中，在他辞世之时着手进行的课题中，都清晰可见。

在为白乐日的论文集《中国的文明与官僚主义》（Chinese Civilization and Bureaucracy）作序时，芮沃寿写道，白乐日自己拟定了这本书的书名，但却未能在有生之年看到此书的出版。而残酷的巧合是，1976年夏，正当芮沃寿思考着出版自己的论文集时，突然与世长辞。对于学术界来说，芮沃寿未能亲自整理出版自己的文集，这是极大的遗憾：如果芮沃寿有一丝质疑他的事业，不那么热衷于筹集资金来发展国际的和耶鲁大学的汉学研究，不投入那么多的时间参加学术会议和校订他人的作品，他也许就能够有更多的机会来细致地阐述自己的思想，并将它们灵动地绘制在更加恢弘的帆船之上。但是，那样他就变成另一个人了，再不是我们所熟悉、所爱戴和所希望的芮沃寿了。